試論美國的儒家學派

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蔡德貴

看到這個題目,難免會有人提出這樣的疑問:儒學是中國的特產,怎麼會出來個美國的儒家學派?

誠然,儒學是發源於中國的思想文化體系,但是儒學早就走向世界,已經成為世界文化的一部分。孔子是中國的,也是世界的。孔子既是時間人,又是空間人。從時間上來說,孔子跨越了兩千多年,經過多次文化交流,在中國歷史上形成了四種類型的儒學:獨尊儒術型、儒道互補型、三教合一型、四教會通型,今天已經初步形成了多元融和型儒學。從空間上說,儒學不僅是中國的,也是世界各國的共同文化遺產。除了中國儒學,還有日本儒學,日本的孔子;韓國儒學,韓國的孔子;新加坡儒學,新加坡的孔子;......甚至也有法國的儒學,法國的孔子;西儒......這些儒學都是文化交流的產物。隨著儒學傳人的進入美國,在美國有儒家學派出現也就成為很自然的事情。

美國是一個移民國家,華裔是其移民中的一支。華裔過去在美國社會中很難進入上層,但是現在經過華人的長期努力,華人精英的成就越來越大,在美國上層社會中顯然有了華人的身影。政界、科技界、學術界都有一些傑出的華人人士,在為美國社會貢獻著自己的力量。在政界,華人部長已經出現。在科技界,諾貝爾獎得主已經出現了好幾個。在學術界,華人的影響也越來越大,人文社會科學領域已經有華人院士,中國的學術文化在美國發揮著越來越大的影響和作用。有一批美國年輕人,也在華人精英那裏學習中國文化,從事中國文化研究。美國學術界有個通例:假如要研究中國文化,就必須是美國學術界的精英中的精英。只有成績最高的學生,才會被接受研究中國文化。華人精英把中國文化帶給美國人,使美國也出現了中國學。甚至美國也有了儒學,影響達到世界範圍的就有以波士頓為中心的波士頓儒學和以夏威夷為中心的夏威夷儒學。

波士頓儒學也可以叫對話派儒學。以南樂山等人為首的對話派注重儒學與基督教的對話,以杜維明為首的對話派注重儒學與伊斯蘭教等東方文明的對話。夏威夷儒學也可以叫詮

釋派儒學,以成中英為代表,郝大維、安樂哲、田辰山等人均屬於該派。這樣分,並不是說杜維明就不涉及詮釋,也不是說成中英不涉及對話。而是說杜維明以對話為主,成中英以詮釋為主。從美國的儒學來看,本來還有餘英時,對儒家的歷史研究和韋伯的儒學觀有很深的研究,發展下去,能夠大有作為,能夠形成一個儒家的歷史學派。但是可惜的是,余英時至今還沒有形成一個有傳承關係的學派。形成這一學派,還有待時日。這樣的歷史背景為今天的儒學適應全球化準備了充分的條件。

波士頓儒學

波士頓儒學是在美國波士頓形成的儒家研究學派,該名稱在一開始被認為是一個善意的玩笑,但現在在學術界已經出現了波士頓儒學的說法。[1]p232而且,2000年已經出版了南樂山的《波士頓儒學》的著作,正式宣告了這一學派的確立。波士頓儒學以查爾斯河為界,形成以南樂山與白詩朗為首的河南派,以杜維明為首的河北派。

河南派以波士頓大學神學院為中心,南樂山是該神學院院長,他不認為儒學只是與中國特殊的歷史情境有關,而西方學者只能研究儒家,不能成為儒家,他宣稱自己就是儒家。他對當前儒家思想在比較哲學和神學方面所帶來的影響和貢獻具有強烈的興趣,從其原創性的哲學目標出發,力圖在豐富而複雜地吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實用主義、泛亞洲佛教和儒家思想、基督教神學而形成的孕育體之內,對古典的西方理性形而上學或思辯哲學傳統重新注入活力,因此他日益迷戀於儒家思想的分析。波士頓儒學的出現,就是源于南樂山關於全球現代思想的豐富資源之中。[2]p303

白詩朗認為,儒學實際上已經成為國際性的運動,儒學將成為歐洲思想自我意識的一個方面,在太平洋和北大西洋找到聽眾。據王曉紅的研究,河南派因為與基督教神學有一定的聯繫,也被稱為基督教儒學。他們注重荀學,強調"禮"和規範的作用,"自我"只是相互關係的網絡,而不是孤立的自我中心。他們在自己的儒學模式中,正在完善一種現代社會之禮的哲學,而這種哲學就是部分地以荀子把"禮"作為行為規範的理解為基礎的。 波士頓儒學的這一思想定位不是偶然的,從中可以看到基督教思想的影響。王曉紅認為其思想特點是 1) 重原罪性。他們並沒有在基督教的原罪說與儒家的人性善之間作決斷,相反巧妙地兼容了二者,這便是他們選取的荀子路線:承認人內在本性的善或不善不惡,而強調外在社會的惡性、原罪性。 2) 重外在規範"禮"。強調社會原罪性的自然結果就是突出外在規範"禮"的作用。而"禮"的概念也易引申為猶太-基督傳統的律法主義。這是對傳統儒學過分強調內在德行修養的糾正和補充。 3) 重"居敬窮理"。朱子這句話成了他們的口號。這也是西方理性主義傳統背景下的自然選擇。他們批評過早訴諸直覺體驗。朱子和王陽明對"格竹子"的不同態度是他們課堂上經常的話題。"居敬窮理"的態度也恰是基督教神學的重要傳統,南本人也是重要神學家。 4) 重"內在超越"說。

波士頓神學院院長南樂山(Robert Neville)和副院長約翰白詩朗(John Berthrony)通力合作,已把波士頓大學神學院建構為在北美神學界發展儒家論說的道場。南樂山最近把數年來的幾篇長文編輯成書,書名為《波士頓儒學的一個簡短而愉快的生命史》(A Short Happy Life of Boston Confucianism)。他們是基督徒,但自稱認同儒家。他們提出三個問題:第一,儒學能否成為國際哲學討論的一個側面或組成部分。南樂山是肯定這一點的,他是本屆世界哲學學會會長,又做過美國宗教學會會長,一貫致力於推動東亞哲學研究。他認為孔子、孟子,荀子、朱熹和王陽明像亞裏士多德、柏拉圖、聖奧古斯汀以及懷特海等一樣,都是國際哲學討論的重要內容。第二,儒學提出的基本課題與儒家文化基礎問題。兩位神學家對新儒學的發展十分重視,認為哈佛的儒學研究應將此作為一個重點。他們還提出,西方(包括美國)的大學教育,應該開設儒學經典的課程,否則西方色彩太濃,太地方主義。一般學生應瞭解的基本典籍,主要是《四書》和《荀子》(在美國,知識界中不少教育家認為《論語》應是當前美國成人教育最基本的典籍之一)。在第二層次突出禮樂教化的現代意義。第三,關於自我的問題。自我是孤立的個體,還是關係網的中心點?儒家是主張後者的,這是儒家的基本理念,與西方主張的狹隘的個人主義是不同的。在以上這幾方面,查爾斯河以南的儒學研究與哈佛的儒學研究是互相唱和的。[3]p34當代新儒學的內在超越說與南、白秉承的另一傳統即過程神學有許多契合點,白是波士頓大學神學院副院長。他也極力認同波士頓儒學,積極推動宗教之間的對話。白曾撰文批評郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)對內在超越的否定。而這恰恰表現出波士頓儒學與夏威夷儒學的區別所在。 

河北派以哈佛大學杜維明教授為代表,他注重孟學,沿著思孟、陸王、牟宗三的系統,強調心性修養的重要性,著力于人文精神的重建。杜維明組織和主持的哈佛儒學研討會已經有了20多年的歷史,研討會是一鬆散的學術組織,以結合日本漢學的"會讀"和德國科研傳統的Seminar為方法取徑。參加者有來自東亞和西歐的訪問學人及哈佛大學、波士頓大學的教授、博士候選人、研究生與民間學者等,每次20或30人不等。討論內容涉及到各方面對儒學和當代新儒家的批評,包括自由主義、女性主義、基督教、佛教、新道家、新馬克思主義(以美國杜克大學Arif Dirlik為代表)、反傳統主義,以及來自歷史學界的批評等。

杜維明主張必須同情地瞭解各方面對儒學批評的理據,構想其可能的向度,從現代性的角度審視新儒學提出的基本概念,並回應各種批評。討論圍繞著儒學思想與現代基本價值之間的對話與溝通而展開。通過交流,與會者對儒學之定位、儒學的現代性、儒學發展的出路與前景等問題有了新的認識。杜維明強調,全球化不同於一體化,人類的歷史有一個軸心時代,現在也應該有一個新的軸心時代。所謂新的軸心時代,是一個從傳統到現在的延伸。要超越狹隘的、片面的人類中心主義,必須面對幾種關係:個人、自我、身心如何整合;個人與社群如何健康互動,人類與自然如何持久和諧。

杜維明對於儒學如何進行第三期發展的問題也談得很多,認為儒學要有第三期的發展必須對西方文明所體現的而儒家傳統所缺乏的價值做出創建性的回應,比如,科學精神、民主運動、宗教傳統乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題。其次,還要解決儒學和當前中國文化的相關性問題以及儒學在中國大陸和東亞其他國家的生存條件和再生契機問題。在前兩者的基礎上,儒學還應"和世界各地的精神傳統進行互惠互利的對話、溝通",比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、猶太教、耆那教、錫克教、神道教及各種地方宗教進行交流,杜維明認為:"多元文化各顯精彩的‘後現代'社會,儒家應該以不卑不亢的胸懷,不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度,走出一條充分體現‘溝通理性'的既利己又利人的康莊大道來。"[4]p468

杜維明在嶽麓書院舉辦的"杜維明千年學府報告會"上,發表了《儒家文明精神與文明對話》,進一步闡述文明之間對話的重要。他指出:儒家文明,儒家文化圈,包括中國、越南、北朝鮮,還有韓國,甚至有一部分可以包括日本,都整個受到儒教文化圈的影響。從多元的景觀來看。西方哲學家雅斯貝爾斯,在1957年提出,世界上有四個非常重要的思想家,在塑造人類文明時,起了極為重要的作用。我們應該對這四個思想家,不管你是屬於哪一個文明體系,都應該有所瞭解。他所謂的四個思想家是蘇格拉底、釋加牟尼、孔子和耶穌。如果擴大這個範圍,應該也包括穆罕默德、摩西、老子和莊子。他們很明顯地是不同的,雖然不同,但他們可以進行對話。基督教和伊斯蘭教和佛教來進行對話。在這個對話中間,儒家文明可以起一個中介的作用。儒家的人文精神可以在文明對話中間起一個中介的作用。這並不是說由儒家的思想來統合,那是不可能的。但是他可以起一個中介的溝通的作用。這種工作我們現在慢慢開始了。所以最低的要求是"己所不欲,勿施於人",但是同時可以通過"己欲立而立人;己欲達而達人"來形成一種健康互動的可能。所以這是一條路,我們在馬來西亞已經有了伊斯蘭教與儒學的對話,在美國有個基督教和儒家的對話,最近在以色列也有猶太教和儒家的對話,這個工作很艱巨但是有可能。

杜維明從全球文明對話的高度強調了儒家文明與伊斯蘭文明對話的深遠意義。今天,一個新的世界秩序的問題取代了超級大國的兩極對立(資本主義和社會主義),當人們面對這個問題時,情不自禁地得出輕易的概括:歷史的終結、文明衝突或太平洋世紀。實際上,我們所目睹的正是全球歷史的真正起點,而不是歷史的終結。從比較文化的角度看,這個新的起點必須以不同文明的對話為出發點。我們意識到植根於種族、語言、領土和宗教差別的文明衝突的危險,這使得對話的必要顯得特別緊迫。霸權政治淡化之際,我們歡迎溝通、聯繫、談判、互動、討論和合作時代的曙光。因為全球現代社會的多元化是顯而易見的,如果其中之一宣稱自己的文化至高無上,那只是暴露出自己的傲慢自大,不同社會之間互相參照是不可避免的,不同文明之間的對話既是令人渴望的,也是必不可少的。當互相參照得到發展之際,與南亞、伊斯蘭世界文明對話將使東亞得益非淺。[5]

在文化中國和儒家傳統的關係方面,有很多人誤會了杜維明,認為他從事儒學研究,總是想儒學一枝獨秀,想獨尊儒術。他提出:我從來沒有這個想法。我只是覺得,儒學在中國最近這一兩百年裏的命運太悲慘了。因為命運太悲慘,如果能夠為它陳詞,讓它有再生的力量,就是我們的責任。我從來沒有夢想過或幻想過要把儒學變成一枝獨秀,即使是能夠一枝獨秀,我認為也是不健康的。基本上,我的立場是文化多元,從文化多元的角度來看儒家傳統所具有的精神資源。從這個角度看,文化中國的觀點是非常寬的,文化中國的精神資源絕對不只是儒家傳統,還有道教、佛教等其他傳統。中國的民間宗教傳統裏頭,有儒家的成分,但也有很多不是儒家的成分,而是佛家的。佛家對中國文化的影響,大大超出了儒家,在臺灣,在香港,在新加坡,都可以看得出來。

杜維明從廣義的文化中國論域出發,認為能夠有東亞的現代文明模式。由此,提出了"多元現代性"的問題,這也是西方近年討論很多的一個問題。現在,全球化和地域化都越來越明顯,但這二者並不是矛盾的,而是相輔相成的,這突出了"認同意識"。

在聯合國規定的文明對話年2001年,杜維明提出了應該以儒家的兩個基本價值觀作為文明對話的基礎,即恕道原則(己所不欲,勿施於人)和人道原則(己欲立而立人,己欲達而達人)。人們長期認為,近代西方是世界取得有意義進步的唯一舞臺。儒家東亞、伊斯蘭中東、印度教的印度和佛教東南亞只是被動地接受這個西方現代化過程。現代化最後會終止文化的多樣性。儒家或任何非西方精神傳統會有助於實現現代化過程是不可想像的。從傳統到現代的發展是不可避免和不可逆轉的。但是,傳統繼續存在於現代化之中。實際上,現代化過程本身一直受到紮根于古老傳統的多樣文化形態的制約。儒家堅持平等比自由重要,同情比理性重要,禮教比法治重要,責任比權利重要,人際關懷比個人主義重要,這似乎與啟蒙運動的價值取向相對立。因此,毫不令人驚奇,李光耀、馬哈迪爾(Mahatir)等政治領袖弘揚的亞洲價值常常在西方引起冷嘲熱諷。但是,從家庭到國家,所有層次上社會解體的危機顯然證明社會正義、心靈溝通、相互理解、承擔責任和休戚與共意識的需要。就像亨金(Louise Henkin)強調指出的那樣,所謂亞洲或儒家價值,正如啟蒙價值一樣,也是具有普遍意義的。作為政治意識形態、知識分子的探求、商人道德、家庭價值或抗議精神,儒家教導從20世紀60年代起在工業東亞,80年代起在社會主義東亞得以復興。這是許多因素的結合。確實,一個多世紀以來,東亞知識分子熱誠向西方學習。但是,他們常常無意之中求助於當地形態來重新整合他們向西方學到的東西。這種創造性吸收利用的模式有助於他們締造一種啟蒙理性和儒家人文主義的新的綜合。儒家傳統一直在其大一統體制性基礎上發揮著作用,同時,也在農業為基礎的經濟、家庭為中心的社會結構和家長式政體方面根深蒂固。不用說,作為對西方衝擊的反應,所有這些方面都在一種新的架構中脫胎換骨。儒家政治意識形態為日本和四小龍(臺灣、南韓、香港和新加坡)建國提供了豐富的象徵符號資源。在東亞和中國(包括香港、澳門和臺灣),經濟文化、家庭價值和商業道德也以儒家語彙加以表達。像網絡資本主義、軟性權威主義、團隊精神和協商政治這些在東亞經濟、政治和社會中無所不在的觀念全都說明,儒家傳統在東亞現代化中繼續發揮著作用。

杜維明認為,東亞是第一個實現現代化的非西方地區,儒家東亞興起的文化涵義是影響深遠的。近代西方提供了世界範圍內社會轉型原動力。當然,像工具理性、自由、權利意識、法律程序、隱私權和個人主義等啟蒙價值都是放之四海而皆準的現代價值,但是,就像儒家東亞的例子所證明的,像同情、分配方面的正義、責任意識、禮教、熱心公益和群體取向等亞洲價值也是放之四海而皆準的現代價值。正像東亞現代化必須整合啟蒙價值,亞洲價值也會成為現代西方生活方式合時的重要參照。儒家現代化證明,現代化從根本上來說,不是西化或美國化。這是否意味著東亞的興起象徵著以新的範式取代舊的範式?不是的。但是,這為西方,特別為美國指出了:它需要把自己的文明轉化為一種既教導他人,也向他人學習的文明。東亞現代化的實現是多元化而不是另一種一元化的信號。儒家東亞完全現代化而沒有全盤西化的成功清楚地說明,現代化可以採取不同的文化形態。佛教的、伊斯蘭教的、印度教文化形態的現代化不僅有可能性,而且可能性很大。

從總體上說,波士頓儒學的兩派在思想上提出的學說,被概括為四個方面的內容:重原罪性,承認人內在本性的善或不善、不惡,強調外在社會的惡性、原罪性;重外在規範"禮";對傳統儒學居敬窮理、強調內在德行的修養作了補充;重內在超越。波士頓儒學的出現,證明了儒學普世化的可能,儒學可以成為美國文化的一部分,儒學肯定可以走向世界,在世界各國紮根開花。

夏威夷儒學

夏威夷儒學的中心人物成中英教授提出了"本體詮釋"學的原則,從語言、概念、觀念和本體上溝通中西哲學,對中國哲學進行"解構",以達到"重建"和"創新",使之現代化,並走向世界。本體詮釋學深受西方哲學的影響,特別是它的理性分析方法的影響。但它的最終指向是在中國哲學,因為作為詮釋的最高層級的哲學本體,是以一體二元的生命本體為依歸的,知識也統一於心性論,即所謂價值的知識論。在創立本體詮釋學之前,成中英長期埋頭于《周易》的研究之中,玩易觀象甚深,他的"和諧化"洞見、有關的系統觀和思維原則,就是直接地源自《周易》,得自于《周易》的薰陶。成中英在以後的思考中,中西比較哲學一直是他的興奮點之所在,也是他工作致力的重點。所以,儘管從表面上看本體詮釋學的西化色彩較濃,但它的根卻是確確實實深植於中國哲學的觀念之中的。

成中英從上世紀80年代初開始提出本體詮釋學的構想,隨後發表過一系列的演講,也寫了不少的文章,在世界範圍引起一些反響。其中最有系統性的是收入《世紀之交的抉擇》一書中的有關章節。他最新的規劃是,寫出《原始本體詮釋學的雛型:周易哲學》,從理論和方法上完善本體詮釋學的系統,展開其應用的兩個分支:管理和倫理,並用本體詮釋學的理論和方法來重新解釋中國哲學史和西方哲學史[6]p56他在《新傳統主義--合內外之道:儒家哲學論》(中國社會科學出版社2001年10月出版)自序中說:"儒家是中國文化的主流思想。儒家之成為中國文化的主流思想自然不是歷史的偶然。相反的,它是多種文化因素所自然形成的價值集結。基於我們原來已有的歷史資料與當代出土的文獻資料,我們對孔子的生活志行、社會背景及其學派的思想取向已有了更深的理解,也從這些資料中透視出一份中華民族古典文化的深層人生觀、社會觀與宇宙觀。儒家學派在歷史上後來的發展以及其與中國的政治、社會、經濟、道德教育與人格教養的交纏、互參與結合是學者所耳熟能詳的。但儒家的哲學思維及其發展的極限、潛力、高度與深度卻是一個值得永遠探索的課題。本書是我從我多年論述儒家哲學的論文中集合起來的。這些論文自成一個體系,一方面闡述了儒家哲學與現代性的關係,但也陳述了儒家哲學亟須開拓的價值與眼光。更重要的是:論文重點在發掘儒家哲學內在的義理結構與人性指揮,力求其整體的圓融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲學的處理,而不是只問其如何與現代接軌而已。我認為如果我們能對儒家的思想作最大幅度的哲學的理性的理解,儒家思想的現代性、後現代性、與後後現代性也都會有適當的定位和公平的評價。尤其在補足西方文化的價值缺陷、促進中國文化與社會的進步發展與開拓世界人類的價值前途(包含生命倫理、生態倫理與經濟倫理等方面)這三大課題上,儒家哲學都可以作出非常重大的貢獻。" 

成中英將詮釋分為兩種,一種是"基於本體的詮釋",一種是"尋找本體的詮釋"。西方的或古典形而上學體系,均屬於前者,就是先有一個本體的概念,然後用來解釋外部的世界;而後者是沒有任何預設和前置的,只是在反思的過程中形成一套世界觀,這個世界觀與個人自我觀結合在一起,就成了"他"的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據,當"境"不斷轉化時,本體概念的內容也隨之發生改變。所以這種本體是動態的"自本體"(from ontological),而不是靜止的"對本體"(to ontological )。

基於對中國哲學本體論的特殊理解,成中英將他的詮釋系統劃分為兩大階段,一是"本體意識的發動"階段,二是"理性意識的知覺"階段。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經驗與理性的整全思考,構成一個層級累時的有機網絡系統。從具體的詮釋進路來看,這些原則又呈現為現象分析、本體思考、理性批判、秩序發生等4個階段。"現象分析"是對雜多的梳理,根據(陰陽)對偶心原理勾聯關係,結織整體。"本體思考"是在現象分析的基礎上,從本體來掌握整全,以達到完全性的要求。"理性批判"是掌握了本體和現象之後,用理性的方法重予呈現,包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的瞭解等等。這也是一個以理性來延展經驗,又以經驗來範導理性的雙向過程。"秩序發生"是在理性呈現的狀態下,調適、轉化、發展合理性秩序,以使經驗和理性的互動達到最大的有效性。一個階段性(單元)本體就此實現,這為詮釋的展開搭起了平臺。[7]

作為"本體詮釋學"的開拓者,成中英認為任何知識活動都是整體性本體的一個方面,並有其範圍的局限性。同樣,任何價值活動也將是整體性本體的一個方面,亦有其效果的局限性。因而,我們必須用知識來開拓價值,也必須用價值來開拓知識。知與志互照,方能體用不二,顯微無間、定慧兩全、主客交融、理氣相生。如此,方能顯露出整體性本體的統一性,豐富性和創造性。有關這一"本體詮釋學"的認識,他在1982年評述伽德瑪《真理與方法》一書時已提出,並據此以解釋朱熹哲學。這種"本體詮釋學"觀點,也可以說最早見之于《易傳》所說"一陰一陽之謂道"。"一陰一陽"是既差異對立,又相生相成的;志與知也可說是一陰一陽之道,故是既差異對立,又相生相成的。這種對"本體詮釋學"的瞭解,不僅導致了我們對哲學本體的重新思考,也導致了我們對不同哲學思考方法之間的辯證關係的瞭解。"本體詮釋學"亦可說為"本體辯證學"或"辯證體性",因為它包涵了多種對立互成的範疇,以及包涵時間發展性與空間包容性的統一前提。"本體詮釋學"既可用來建立現代化的中國哲學,也可用來豐富現代化的西方哲學,使兩者世界化,並交融為一體。

 

他認為詮釋有一種"包含著解釋,但又不只是解釋,而是能夠產生深度的瞭解或理解。這種深度的理解又不但涉及外在的世界,也涉及自我的一種認識"[8]詮釋學以一個歷史傳統、文化現象、知識體系或哲學體系為對象,做身曆其境的意義體現,並透過創造性的概念掌握對象主體所含攝的生活經驗及生命真實,並指向本體。此一思考方式通過客體與主體的交互理解以擴大視野,尋求統一本體。

 

作為成中英的後學和同事,田辰山是夏威夷大學博士,中國研究中心研究員。這幾年,他在多次場合和多篇論文中強調,儒學有與西方主流割裂式思維不同的互系性思考方式。他在自己的研究中稱這種方式為"通變"式思維方式。這種思考方式不僅是儒家的,也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒學的宇宙是"自然"的,不需要有個上帝這樣的先驗原動者,而是萬物自己自然地在動。儒學探討的是"道"是世界萬物的互系,是不斷性或連續性。萬物的變化運動來自於偶對物事的互系,也即陰陽的那種相反相成,相悖不斷的關係。可以說,區別於西方的儒學自然宇宙觀和互系思考方式是產生不出絕對的概念來的。[9]p10-13這也是來自一種詮釋學派的解釋,有一定的新意。

在個體認同方面,田辰山認為,在儒學,由於它的個體認同基點和思考永遠不離開互系和具體的相對範疇,自省和自律思想很是發達。儒學的"仁"為人與人間之關係。而"仁"同是內省和自律,帶點西洋語言味道又可說是自我內在認同和外在認同,也就是外在循禮(《左傳》說"多行無禮,必自及也"),內在"愛人"。由於在儒學個體認同是一種認同互系,於是產生最基本的平等意識,所謂"己欲立而立人,己欲達而達人"和"己所不欲,勿施於人。"自省和自律又同是教化和修養。所以當西方個體認同在追究個體質體上無盡無休,儒學卻說:"不患人之不己知,患不知人也。" (《論語為政》)而且,以西方個體認同似乎同樣執著的精神,但問的不是"我是誰",而是"吾日三省吾身,為人謀而不忠乎,與朋友交而不信乎,傳不習乎?"(《論語學而》)。儒學的個體,其範疇可大至與天地萬物為一體。《孟子盡心上》就提出:"萬物皆備於我。"明道《識仁篇》有"仁者渾然與物同體"(《宋元學案》卷十三)。陸象山有"宇宙即是吾心、吾心即是宇宙"(《陸九淵文集雜說》);又有"宇宙內事,乃己分內事。"(《宋史陸九淵傳》)朱熹則秉承莊子說法,將宇宙之廣大範疇以至螻蟻之微小範疇以一理貫通。他說:"大而天地,細而螻蟻,其生皆是如此。"(《朱熹文集》卷58《答楊志仁》)這樣的論述,舉不勝舉。儒學的"仁"是個體與宇宙認同。朱熹、呂祖謙編選的《近思錄》卷一《道體》引程顥說:"仁者與天地萬物為一體,莫非己也,認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。"有趣的是,西方個體認同是竭盡其力將個體與任何他體以獨特為由相區別,恐懼與任何他體共同,張載告訴我們的卻是"視天下無一物非我,程顥所謂的"實有諸己"讓人把自己與萬物切實地感受為一體。內省和修養是對天事人事互系性的內心認識和心理調整過程。人需要隨時調整自己以適應人事天事的正常正當關係。這種心理調整過程就是人性的發展過程。所以人性在儒學中不是不變的概念,而是一個變化過程。[10]

夏威夷儒學的另外重要的代表人物是安樂哲與郝大維。安樂哲(Roger Ames),是英屬哥倫比亞大學本科與碩士,英國倫敦大學博士,夏威夷大學哲學教授。郝大維已經去世,生前是美國耶魯大學博士,德克薩斯大學哲學教授,在夏威夷大學當過客座教授,為安樂哲多年搭檔,他們經常合作研究。他們的共同興趣是美國哲學及中西比較哲學。他們長期任教于夏威夷大學,發表和出版了許多有影響的論文和專著。安樂哲與郝大維認為,中國哲學與西方哲學代表了兩種文化系統,每種系統有自己的基本語法與詞彙,如同兩種不同的語言。兩種哲學系統有同有異,與同相比,異是更基本的、同時也是更值得關注的方面。他們將自己的方法概括為"比較哲學",而將學術界與報刊上常見的比較研究稱作"跨文化比較"。兩者既有聯繫,也有區別。主要的區別在於,"跨文化比較"對於我們理解其他文化的能力持有樂觀的態度,它先行假定,跨文化的理解是可能的。而比較哲學則認為,我們的確想理解另外一種文化,但在沒有能夠理解以前,先不要假定我們具有理解的能力。借用闡釋學的語言講,"跨文化比較"假定,理解其他文化是自然而然的事情。而"比較哲學"則假定,在跨文化的交流之中,誤解是隨處可見的事情,關鍵是要弄清楚,什麼原因導致了誤解?什麼原因導致西方人易於誤解中國的哲學?安樂哲與郝大維有一個非常簡明的回答:中國哲學與西方哲學有兩套語法與詞彙。當然,這是就哲學領域而發,不過,很明顯,在安樂哲與郝大維心目之中,這一結論可以推廣到全部文化領域,只不過全部文化領域過於複雜,無法將其化約為哲學系統中最簡明的範疇。[11]

安樂哲將中西哲學的區別歸結為三個範疇:自我、真理、超越。中國哲學在這三個範疇上與西方哲學正相反對。弄清楚中西哲學在這三個關鍵範疇上的差別,可以比較方便地瞭解其他的差別。

安樂哲以夏威夷大學為基地,培養了不少學生。江文思正在從事孟子研究,試圖對孟子文本進行深度解析,用美國的實用主義傳統來溝通孟子思想。

詮釋學派的形成,是多元思想融和的結果。其共同特點,是受到西方哲學,特別是其理性分析方法的影響,把現象學、邏輯經驗論、語言分析、過程哲學、實用主義,以及社會批判理論等熔於一爐,創造出以生命本體為依歸的價值的知識論為中心的中國哲學。使中國哲學的抽象性增加了,在世界上的地位提高了。這是詮釋學派對儒學的傑出貢獻。

波士頓儒學與夏威夷儒學以非常開放的心態,使用了有廣泛意義的綜合方法,把現代西方最流行的過程哲學、分析哲學、解釋學、現象學、存在主義、結構主義等各種哲學與中國哲學融為一體,建構起一套對話派的新儒學和詮釋派的新儒學,豐富了儒家思想的內容。他們力求使中國傳統哲學現代化,達到東方與西方的融和、人文精神與科技精神的共存、價值理性與工具理性的平衡,以求滿足中國發展科學民主的現代化需要,又能解救西方現代化以後遇到的人文價值失落的危機這樣的雙重目的。他們的努力正在把儒學進一步推向世界,對儒學參與世界一體化會起到重要的參考作用。儒學要真正現代化,就必須真正世界化。波士頓儒學與夏威夷儒學為我們開了一個很好的頭。

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