儒家人文精神與快樂境界--向世陵

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河北學刊

“人文精神”概念的定義域是十分寬泛的,它實際上含攝了儒家思想的各個方面,從天到人又有仁有智。荀子當年在《解蔽》一文中批評諸子各家,以為“莊子蔽於天而不知人”——被自然天道所迷惑而不知人事作為,“墨子蔽於用而不知文”——被實際功用所迷惑而不知禮樂文飾,只有孔子則是“仁知(智)且不蔽”,完善而全面。即只有儒家是“人”、“文”通貫和仁、智兼備的。

在仁與智之間,儒家的價值導向固然是以仁德為稱首。然而,只以仁德來概括儒家的人文精神,按荀子的框架同樣是心思有蔽的結果。其實,從孔子開始,儒家的道德理想本來不是與知識智慧相割裂,不是與精神快樂無關的。對快樂的追求是儒家人文精神的一個重要特點。

1.孔子知、好、樂的進階

孔子留給人的印象,最鮮明的是他“知其不可而為之”的終身奮鬥不息的精神。但是,孔子也有得意滿足的時刻,也有愜意快樂的心境。孔子的內心情感是非常豐富的。

《論語》開篇,是“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎”(《論語•學而》)?學習帶來的喜悅與朋友來訪的快樂交織在一起,給予孔子心靈莫大的慰藉。喜悅本來也是快樂,雙方可以看作一連續性的情感。如果相對區分,則 “說在心,樂主發散在外”;“樂由說而後得,非樂不足以語君子”也(朱熹《論語集注•學而》引二程語)。據此,“說”者心悅也,屬自我內在的快樂;而朋友來訪,喜悅展現於外,人與人之間相互感染,烘托出歡樂的氣氛。快樂作為喜悅的遞進和展開,表現為由內而外、由低到高的情感昇華。聯繫到君子的特定品格,樂又不是一般地散發於外,而是成為了君子超然愜意心態的外在標誌。

所謂“有朋自遠方來”,可以設想為因學、習交流而來。“樂”作為學、習活動的後繼,意味孔子之樂蘊含著知識智慧的內涵。孔子曾經將“樂”的境界與“知”、“好”的境界相聯繫,將其表述為一個“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”(《論語•雍也》)的知、好、樂逐級提升而以樂為最高境界的精神追求。無知的嬰兒自然也有快樂,但那只屬於本能,而且快樂的數量和品質都是有限的。人生而後動,開始了對外部世界的感知。孔子作為私學教育的開先風者,重視知識的求取是理所當然的。那麼,什麼是“知”呢?孔子曾慎重地告誡弟子子路說:“知之為知之,不知為不知,是知也。”(《論語•為政》)子路在孔子弟子中是以“勇”著稱的,但由於好勇,事事勉力而為,容易出現攜其強力而以不知為知的情形。但要承認自己“不知”並據實做出判斷,不僅有覺解能力更有道德誠信的問題。“人不知而不慍,不亦君子乎”(《論語•學而》)也正是基於這一信念。在這裡同樣也適用“為仁由己”的原則。至於“不慍”本身,則無疑源自充分的內在道德的自信。

“知”的真實性一旦被確認,人的喜好情感亦隨之引發。由於人的喜好情感促使知識由外在化為內在、化為人自身生活的一部分,因而“好之”無疑優於“知之”。在這一階段,人不僅知道事物是什麼,而且知道事物對己怎麼樣,並因之有了情緒的變化,產生了喜愛的心理驅動。然而,如果僅僅停留于喜好的心理感受,還不能達到最高的境界。因為“好之”儘管已經走入我與物的融合,但畢竟還限於主體朝向物件的單向度需求,物件是否真正與我融為一體並營造烘托出快樂無比的心境,在“好之”階段還是未說明的。只有進一步到達“樂之”的階段,才可能實現這最後的完滿。

如此知之、好之、樂之的三步進階,南宋張栻有一個明白淺顯的比喻。他說:“譬之五穀,知者知其可食者也,好者食之者也,樂者食之而飽者也。知之而後能好之,好之而後能樂之。知而不能好,則是知之未至也;好之而未及于樂,則是好之未至也。此古之學者所以自強而不息者與?”(《癸巳論語解》卷三《雍也》)在張栻,判斷穀物可食不可食源於人先有的知識儲備,但倘若自己沒有親身的體驗,終究還是不能真切領會穀物的好壞和滋味;只有攝之入口,外在客觀之知轉化為內在主觀的親身感受,由知之可食進入到喜愛食之;再進一步,由可食、愛食到食飽,充分滿足了人的生理和心理需要,超然快樂之感油然而生,才算進達了最高的境界。張栻以此食之三階解釋知、好、樂的境界,並將其歸結到自強不息的精神,得到朱熹的呼應。但循其本來面目,從可食到食飽所帶來的由生理到心理的滿足感,才是由知到好、到樂的實質性內容。精神的滿足最終充實了孔子的快樂心境。

2.盡善盡美與樂山樂水

孔子在評價上古音樂的兩部代表作《韶樂》和《武樂》時,給予了《韶樂》是“盡美矣,又盡善也”、而《武樂》則是“盡美矣,未盡善也”(《論語•雍也》)的不同評價。韶樂(舜樂)超乎武樂而使孔子陶醉,不在其美而在其善,在於韶樂所蘊含的醇厚的仁德。當然,舜樂的音樂之美、情文之盛的形式是必不可少的,它與舜之仁德完美結合,最恰當地再現了孔子的精神追求,其在孔子內心所引起的共鳴及帶來的快樂就是不可估量的。在如此充分的喜悅中,心中的憂愁,歲月的無情,一時不見了蹤影,從而有“其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至雲爾”(《論語•述而》)的自我稱許。“發憤忘食”在孔子,是不息不止的學習鑽研精神。他之能達到聞“韶音”而三月不知肉味的境界,原因也正在於他的“學之”(見《史記•孔子世家第十七》)有成。其實,孔子日常,憂愁之事不少,大至國家天下,小至人生溫飽,但這些並不能從根本上影響到他對精神快樂的期待。可以說,正是這不期而來的愜意和快樂,鮮明地刻畫了憂國憂民的孔子的另一方面的性格。

當然,孔子忘食忘憂的快樂始終是有道德的牽掛在內的。“《關雎》樂而不淫,哀而不傷”(《論語•八佾》),純粹從或哀或樂的情感去分析,很難講清什麼是不淫不傷,但若加上善的尺度,事情便很容易理解。因為淫、傷都是“過”,過則不符合中庸之道。而《關睢》所表達的正是不傷之哀、不淫之樂,循守中道,所以得到孔子的首肯。孔子對於《關雎》是非常看重的,又有“師摯之始,《關雎》之亂,洋洋乎!盈耳哉”(《論語•泰伯》)的讚歎。洋洋盈耳,但孔子不以為過,因為循守了善的中道,所以才能美盛順耳,沁人心脾。後來朱熹以為此詩是言“後妃之德”,固然顯得牽強,然以為“蓋其憂雖深而不害於和,其樂雖盛而不失其正,故夫子稱之如此。欲學者玩其辭,審其音,而有以識其性情之正也。”(《論語集注•八佾》)在一定程度上還是符合孔子的思想實際的。“性情之正”正是守中道不偏,當然朱熹比之孔子又更強化了道德標準的一面。

所謂中道、正道,其實都是仁道。故又有“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知(智)者利仁”(《論語•裡仁》)之說。不仁者可能快樂于一時,但終究不可能長久。仁者、智者實際上都是依於仁的,只是他們各自的境界和考慮問題的出發點有所不同。《論語•雍也》雲:“智者樂水,仁者樂山。智者動,仁者靜。智者樂,仁者壽。”在字義上,“樂山樂水”,也就是“喜好”山、水。而喜好於外必能快樂于內,喜好與快樂之間,存在一定的因果關係。以山水做譬喻,源於山水本是士人所喜好的物件。山之壯美和水之柔順互補、陰陽和合,由此產生美的感受而帶來快樂。

可是,孔子為什麼又要把智者與仁者區分開來,將“樂”歸屬于智者的品格而與仁者相分離,所謂“智者樂,仁者壽”呢?參照後來朱熹的解釋,是說智者如水周流活潑,仁者如山沉靜穩重,所以是智有快樂之意而仁有長遠之意。當然,由於聖人能夠“兼仁智”,故仁者、智者的不同喜好並不具有絕對的意義。但在聖人往下,則至多只能“成就”一方,故認識雙方不同的特點仍是必要的。仍按朱熹的解釋:“知者達于事理而周流無滯,有似于水,故樂水;仁者安于義理而厚重不遷,有似於山,故樂山。動靜以體言,樂壽以效言也。動而不括故樂,靜而有常故壽。”(《論語集注•雍也》)就是說,智者所以動而樂水,是因為他是以求知明理為本,求知明理就不得不周流於事物之間而與變化的世界同在,這是可以從水之形態萬千和流變不已推論出來的。而仁者所以靜而樂山,是因為他是以德行為基,仁德在儒家的價值系統中是與生俱生的,這也可以從性善論的前提推導出來。但在新儒家,它又特指仁者渾然天理,天理本靜,而靜即山之德,所以靜而樂山。在這裡,智與仁各說明了人的兩大基本訴求,所以它們的關係,是互不相礙又交相互發。當然,說喜好柔順流暢之水德的智者快樂是容易理解的,但說喜好剛健沉靜之山德的仁者長壽,則應當從仁德常住和仁者與天地萬物為一體而超越了肉體生命的意義上進行理解。

3.“孔顏樂處”與“真樂”的追尋

“樂”帶給人的滿足感不能不與物質生活資料相關,但後者要論滿足似乎顯得過於遙遠。餓肚子的滋味在孔子有切身的感受,貧困實際上已成為社會生活的常態。所以他才有“不患貧而患不安”(《論語•季氏》)的提供給統治者的對策,也更容易理解孔子為何總不離貧窮的生活講精神快樂。

“孔顏樂處”包括“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲”(《論語•述而》)的孔之樂和“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語•雍也》)的顏之樂。但這到底這是怎樣的一種快樂,孔子並未給予明確的揭示。從文本中可以感受到的,不但是精神生活的充裕與物質條件無關,而且“富且貴”正好是與“不義”相聯結。它說明在孔子的人生經歷中,富貴多由於不義而得來,孔子排斥富貴就是很自然的。子貢求教於孔子說:“貧而無諂,富而無驕,何如?”孔子的回答是:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”(《論語•學而》)子貢的問話本來隻涉及人居於貧賤或富足時的道德操守,孔子的回答則顯然作了進一步的引申,提出了更高的境界要求。他曾有言:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”(《論語•述而》)“執鞭之士”不是孔子可能的選擇,此言實際表明了“富而可求”的不可能,“從吾所好”才是實際的考量。而且。期待上層人士“富而好禮”,傾心於善,往往只是一種奢望;要求包括自己在內的士人“貧而樂”,超越物質的困頓而追尋精神的愉悅,反而有更多實現的可能。

戰國中期,孟子通過對禹、稷、顏回的比較,從另一角度對孔顏樂處進行了發明(見《孟子•離婁下》)。他認為禹、稷數過家門而不入,體現了拯救天下人出苦難、免饑寒而急天下之所急的崇高精神境界;顏子身處亂世卻不隨波逐流,在貧賤的生活中保持了樂觀向上的精神情操。具備了這樣的境界、情操,窮時如顏回能夠獨善其身,達時如禹、稷則能兼善天下。即將顏回和禹、稷之間的差別,歸結到外在的時遇和相應事功的不同,內在心境的安定和快樂則沒有任何區別。

到北宋,少年二程向周敦頤問學,周敦頤告知“尋顏子、仲尼樂處,所樂何事”(《遺書》卷二上)!儘管周敦頤並沒有明確表白這個“何事”為何,但對於考慮樂的境界須與富貴與否聯繫起來的儒家一貫之道,卻是始終遵循,要求發明顏回不愛富貴而樂於貧賤“獨何心哉”的問題。即所謂“道充為貴”(見《通書•富貴》)。君子的“富貴”體現在身心的安寧,而不是錢財的富有。因為其心與道合,價值無以復加。相比之下,外在的軒冕、金玉因與道義的充分與否沒有直接關係,也就失去了它們的價值。據此,孔顏之“樂”就“樂”在道義的充實和精神的高尚。

程顥雲:“某自再見周茂叔,吟風弄月以歸,有‘吾與點也’之意。”(《遺書》卷三)即在程顥,孔顏樂處又是與“曾點氣象”密切關聯的。曾點的“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”的志向,引發了孔子“吾與點也”的讚歎。但從孔子並未簡單否定其餘三子的志向也可以看出,政治抱負的實現應當也包含在孔子的快樂範疇中。孔子以“朝聞道,夕死可矣”作為他一生最高的追求,而此道作為生機盎然的生命體,無疑蘊含了孔子的全部理想和寄託在內。孔子的理想境界,既有目的層面的與天命流行合一的精神快樂,也有作為手段的人生抱負(包括政治抱負)的實現,而對精神自由和盡善盡美境界的期盼,則成為從內在化方面推動人前進的動力。

程顥又雲:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?”(《遺書》卷二上)仁者以天地萬物為一體的境界離不開智慧的參與,它體現的仍然是仁智合一的精神。但理學家的創造,是加上了道統的傳承。胡宏總結北宋學術,就是以程顥稱“昔受學于周子,令尋仲尼、顏子所樂者何事”(《胡宏集•周子通書序》)為源頭,闡明“道學”是由周敦頤傳往二程的。說明這個“所樂者何事”及“吟風弄月以歸”,對於理學的發生發展具有十分重要的意義。

胡宏繼續不正面回答“何事”為何的思維定式,但卻新提出了“真樂”的問題:“飲水曲肱,安靜中樂,未是真實樂。須是存亡危急之際,其樂亦如安靜中,乃是真樂也。此事豈易到,古人所以惟日孜孜,死而後已也。”(《胡宏集•與彪德美》)安靜中樂是容易做到的,因為此時尚不與人的利害關係直接衝突。只有存亡危急之際不為外物所動,始終保持內心的安寧和對理想境界的不懈追求,才能算是“真樂”。比之周敦頤和二程,“樂”又附加了時間和真假的規定。

明代陳獻章亦以“真樂”的境界來界定快樂的內涵。但他的“真樂”“以自然為宗”而與胡宏有別,其曰:“自然之樂,乃真樂也。……今之學者各標榜門牆,不求自得,誦說雖多,影響而已,無可告語者。”(《陳獻章集•與湛民澤》)“自得”才有真樂,“誦說”舊章是無法體驗到“人與天地同體”(同上)境界的快樂的。心學派的“真樂”可以說是程顥“仁者以天地萬物為一體”境界的繼續,但有更向老莊自然主義偏移的味道,仁德亦主要在於天德而不是人倫。但天地人和諧的圖景,既為人文主義所追求,也是自然主義之根本,其共同的表現就在人的快樂上。這不僅僅是儒家、也是儒釋道三教共循的路向。

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