论《中庸》的自然正义观与政治理想 - 单纯

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作者:单纯(中国政法大学教授)( 這個 E-mail 地址已經被防止灌水惡意程式保護,您需要啟用 Java Script 才能觀看 :100088:北京西土城路25号)-儒家中国网站

内容提要:《中庸》以宇宙自然化生的原则与永恒的和谐性成为儒家传统阐发自然正义和政治理想的经典文献,其中所标榜的圣人则天之德而治国理政的思想是儒家特色的“人治”或“德治”的基本精神。该文献的先秦编纂者和唐代倡导者意图借自然正义和宇宙公平的“天道性命”观拒斥体现在秦暴政中的法家功利主义和唐代佛教的出世思潮,为儒家修齐治平的政治理想提供了宇宙论的信仰根据和价值论的公平思想。
关键词:中和、自然正义、圣人之治、诚。

    儒家的经典以“四书”、“五经”和“十三经”为一个由简及繁的古典文献系统,但是其中“四书”中的《大学》和《中庸》实际上只是“十三经”中《礼记》中的两篇文章,唐代儒家的人之所以将它们单独列出,后为宋儒并为经典,是因为它们应对唐代异邦佛学的挑战具有明确的针对性,宜于言简意赅地表达儒家思想在人生哲学和治国理政方面的基本原则和信仰特色,《大学》是从“天人合一”的原则讲修身而成就“大人”的学问,《中庸》则是从“天道性命”的立场讲儒家的自然正义观和圣人之治的政治理想。

一、《中庸》的思想背景

    《中庸》本来只是中国古代儒家思想文化经典《礼记》中的一篇,原文不到5000字,远不及现代一篇正规的学术论文的容量,但是其思想积极丰富,故为唐代儒家学者专门标出,后经宋儒朱熹编订为“四书”之一,成为南宋至清末六七百年间科举考试必要的备考教材。

    《礼记》虽然是由西汉礼学家戴圣编纂而成,但其中各篇章所反映的主要内容皆早于西汉。按照史学家陈寅恪先生的推断[①],《中庸》一篇当为秦时儒生之作品,其中以“诚”为核心概念贯穿儒家传统的宇宙论与人生论,以“性命”为宇宙本体和自然法则,解释和阐发儒家特别是孔子关于天道的自然正义观及圣人治国理政的思想。

    六朝时代,自天竺传入中国的佛教颇为流行,南朝的梁武帝萧衍由儒道转信佛教,需要从中国自己的文化传统中寻找对西方佛教进行“格义”的思想资源,遂以《中庸》的“心性”之学理解和阐释佛教的“佛性”论,但并未发掘出其中的济世安民的政治法律思想。到了唐代,佛教以“佛性论”为基础的宇宙论和以“涅槃论”为基础的人生论更加盛行,其出世思想与儒家的入世思想格格不入,以致引起当时儒家知识分子的极大忧虑,韩愈遂从《礼记》中选出《大学》一篇,以其中的“三纲领”和“八条目”表显儒家传统的“修身养性”与“治国平天下”的统一性,拒斥佛教修心养性进而出家出世的思想。韩愈的学生兼密友李翱则从《礼记》中抽出《中庸》一篇,以“天命之性”和“无声无臭”的宇宙本体揭示出自然界所蕴含的正义价值及儒家圣人入世治民的思想。仿照佛教“法统”的说法,韩愈提出了一个相反的儒家圣人治世的“道统”以批判佛教祖师出世出家的传统,认为儒家由三代治世圣王尧舜禹汤、文武周公开创的道统“传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。荀与杨也,择焉而不精,语焉而不详。”[②]他在这里将荀子和杨雄贬低在儒家正统之外,批评荀子是“择焉而不精”,杨雄是“语焉而不详”。后来儒家的人对于荀子门下出了韩非和李斯这两个法家的高徒终而导致秦帝国的“焚书坑儒”颇有微词,而汉儒杨雄模仿《周易》著《太玄》,模仿《论语》著《法言》,竟然无法抵挡后来佛教“佛性论”和“涅槃说”对中国士人的心灵侵袭,其学也被认为于道统并无承前启后的功绩。而当韩愈之时,唐代中国人的思想已受佛道思想严重“侵扰”,一如孟子时道墨思想横行,孟子起而“距杨墨、放淫辞”,韩愈也要以匹夫之勇拒斥佛道,匡扶儒家的道统。为此,他刻意从《礼记》中选出《大学》作为张扬儒家道统的人生哲学的经典和理论根据。李翱则继承韩愈的思想,试图从儒家经典中找到足以抗拒佛道宇宙论的理论依据,以增进儒家道统的思想完整性和权威性,因此他对自己从《礼记》中选出的《中庸》作了权威性的追述,以补充韩愈的“道统”论。他认为早于传入中国的“佛性论”,儒家传统中已经存在“性命之源”的宇宙论思想,《中庸》则其选也。他认为孔子已经阐述了“尽性命之道”,而孔子的孙子子思得到了这个“道”,编成《中庸》一文传与孟子,而孟子死后,《中庸》的文字还存在,但其谈论“心性学”的道统就断掉了。后来,在《中庸》的传道谱系中,朱熹又加进了曾子,认为《中庸》乃是记载古代儒家圣人治世的理想,从尧舜开始就是圣贤相传,其道统至孔子而更加辉煌,因为先圣前贤都是“有德有位”,唯孔子“有德无位”,“若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者。”[③] 而曾子作为弟子则亲炙于夫子,然后再传子思。按照《中庸》所谓“大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿”的逻辑,功德贤于尧舜的孔子,必然有个超越世俗权威的宇宙位置,那就是“天命心性”,宋儒坚信这就是孔子在宇宙中所具有的崇高思想位置,所以说“天不生仲尼,万古如常夜”。他们相信孔子已经将尧舜开创的天下大事升华为一种宇宙精神,以“性命论”的形式传给曾子,曾子传给子思,子思传给孟子,因此由“思孟学派”彰显儒家的“心性”道统。所以,从《中庸》的“天命之谓性”到孟子的“尽心知性以至于命”,其本质仍然是一个儒家宇宙论与人生论相契合统一的思想系统—即“天人合一”的儒家精神,它将儒家安身立命的思想以“心性”论的形式表达出来,以彰显儒家圣人治世的政治思想正统,拒斥佛教“明心见性”的个人成佛论的异端传统。

    在韩愈标出的《大学》和李翱诠释的《中庸》的基础上,宋代的儒家更将它们与《论语》和《孟子》结合起来,形成一个稳定而简洁的儒家经典知识系统,以超越佛教和道家的宇宙观和人生论,创造性地继承和转化了儒家入世哲学的传统,之后又与制度性的科举考试相结合,使儒家经世济民的学术取向在魏晋玄学和隋唐佛学之后以新儒学的形式继续引领中华文化的主流思想。而在借鉴宇宙生成论的“中和”思想治理社会事务方面,《中庸》所标举的尧舜圣人治世和孔子论政的思想足以担当儒家著作中言简意赅的经典,就此而论,李翱择取《中庸》而独立成书,是可谓“独具慧眼”而“功被儒林”。

      由于具有明显的宇宙自然观的特点,《中庸》在儒家传统中往往与《易传》同时并举,称为“易庸”,同时也可以说明它们受到了道家自然思想的影响。这样就会从思想特点上对于这些著作的作者提出不同于传统说法的观点,以辅助说明这些著作所形成的历史背景和思想传统。冯友兰先生分析说:在儒家传统中,“受道家的影响,使儒家的哲学,更进于高明底,是《易传》及《中庸》的作者,照传统底说法,《易传》是孔子所作。现在历史家研究的结果,已证明这是不确底。照传统底说法,《中庸》是孔子的孙子子思所作。大概其中有一部分是子思所作,其余是子思一派的儒家所作。《易传》不是一人所作。《中庸》也不是一人所作。这些作者的大部分都受道家的影响。《老子》说:‘道常无名,朴。’(三十二章)又说:‘朴散则为器。’(二十八章)道与器是对待底。《系辞》说:‘唯神也,故不疾而速,不行而至。’《中庸》说:‘如此者不见而章,不动而变,无为而成。’这些话亦都很像《老子》中‘下士闻道大笑之’底话。《系辞》说:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。《中庸》说‘《诗》曰:德輶如毛,毛犹有伦。上天之载,无声无臭,至矣。’他们也讲到超乎形象底。孟子讲浩然之气‘塞乎天地之间’,‘上下与天地同流’。他所谓天地,亦可以是超乎形象底。不过孟子好似并不自知其是如此。《易传》及《中庸》的作者讲到超乎形象底,而又自己知道其所讲底是超乎形象底。这就是他们更进高明之处。”[④] 这说明儒家的宇宙论有一个从纯粹不自觉地讲仁义伦理到自觉地讲“天人合一”的过程,其转化过程中也明显地受到了道家思想的影响,但其重新在唐代被标举出来并以“四书”的形式成为宋儒所推崇的儒家最基本经典,则完全是受到了西天传入的“佛性”宇宙论和“涅槃”人生论的刺激而回到儒家思想传统所获得的“返本开新”结果。

二、允执厥中

    唐代的李翱不仅从《礼记》中择选出《中庸》,而且还给出了其正统的传道谱系,从孔子传给其孙子子思,从子思传给孟子,孟子死后《中庸》的心性奥义就失去了传承,尽管其文字还被保留在《礼记》中,只是等到唐代要应付佛教心性宇宙论和道家自然宇宙论的挑战,才由李翱重新标出,以示儒家自有渊源久远的宇宙论传统,《中庸》开篇点明的“天命之谓性”,以及结尾强调的“上天之载,无声无臭”,把《论语》中子贡未能从夫子教诲中所闻的“性与天道”精致地表达出来。

    但是,儒家的“性与天道”完全不是为了解释自然世界所由生成的宇宙论,而是要表达其入世哲学中的“治国平天下”理想,此点与佛教的出世和道家的超世价值取向不同,故此《中庸》虽然为儒家寻找到了宇宙论的根据,但其主旨仍然是千古相传的圣人治世之道。宋儒朱熹对此特点更加明确,因而在《四书集注》“中庸序”中指出:“《中庸》何为而作也?子思之忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。”[⑤] 他认为《中庸》的核心思想就是“允执厥中”,这四个字是儒家所谓先古圣王尧治理天下的全部“秘密”,舜理解了尧的治理精髓,将其扩展为“十六字”箴言并传给他的后继者禹。尧舜禹是儒家入世哲学传统中最老资格的三位“圣王”,其中尧舜是传说中的两位“天下为公”的圣人,他们之间的政治权力交替是依照“禅让”的方式完成的,那是儒家治世理想中最有人格魅力和政治风度的和平方式,即后来中国政治传统中所谓“选贤与能”理想和科举制度在理论上所应该遵循的“任人唯贤”的原则。儒家的人相信,尧因舜贤而拱手转让自己的王位,舜因为大禹治水有功于天下而将天下的大位禅让给了禹,可是,禹到了老年却把“王位”传给了自己的儿子启,开创了“家天下”的政治世袭私有制,变“天下为公”为“天下为家”。之后的夏商周三代因此而延袭为一家、一姓、一族之“私天下”,其政治治理模式深为儒家所诟病。照儒家的政治逻辑看,“私天下”必然导致政治治理上的专制和独裁者个人的腐败,其矫治的方式就是社会革命,所以儒家的人礼赞夏商周三代的政权更迭为“汤武革命,顺乎天而应乎人。”[⑥] 这样看来,在秦汉之前中国社会政权的“更新换代”就有两种普遍的模式:唐尧虞舜的“禅让”和夏商周三代的“革命”。无论是“禅让”还是“革命”,其最终的合法性都在于“天”启示给人的道德。天虽然是自然实体,但是它化生万物与民人,同时也赋予人道德良知:孟子引《尚书》说:“天降下民,作之君,作之师”,[⑦] “君”象征实际的政治治理,“师”象征道德良知,二者结合可以用来说明政治治理的神圣性与合法性。《论语》引用尧的话也说明同样的道理:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”[⑧] 在儒家传统的“天人合一”信仰和思维中,天不仅象征着自然化生的宇宙论,而且还启示出自然公正的人文精神,特别是政治上的神圣性与合法性,所以儒家传统中的“道德”二字就是宇宙生成与人文教化的合成之意。

    朱熹认为,《中庸》的主导思想就是“允执厥中”这四个字,其完整的意义是“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这十六字“心传秘诀”。“允执厥之”是否是尧传与舜的政治要略,“十六字”箴言是否是舜传与禹的理政精神,儒家的人并没有什么确凿的文献依据,有可能是朱熹自己对儒家经典中相关思想的总括。“允执厥中”的依据似乎是朱熹对《中庸》中孔子一段话的理解:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”其与《论语•尧曰》中的“允执其中”联系起来,是可以被认为是朱熹所谓尧说“允执厥中”的学理根据,而舜扩展的那“十六字心传”则见于东晋梅赜向元帝所献的《伪古文尚书•大禹谟》中舜对禹的告诫:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。其实,这“十六字”心传秘诀到底是舜的告诫还是后人的附会并不重要,因为它的基本精神符合儒家“天人合一”的信念,可以作为后世儒者阐发入世哲学的思想资源,这也就足够了。对这“十六字”心传秘诀,北宋程颐解释说:“人心私欲也,危而不安。道心天理也,微而难得。惟其如此,所以贵于精一也。精之一之,然后能执其中。中者极至之谓也。”[⑨] 而朱熹对这“十六字”心传秘诀的理解也没有超出程颐的思想,不过他更加强调《中庸》开头就说的“天命”“率性”就是“道心”,它是人“择善固执”的原则和目的。用现在的话讲就是:“道心”是宇宙的自然理性,人伦离不开这个自然的理性,否则就很危险,因为人心都有潜在的“私欲”,必须以“道心”的“公理”加以约束。然而,程颐和朱熹的解释仍然没有切近《中庸》的本意以及李翱标举《中庸》以拒斥佛教的良苦用心。

    如果我们同意陈寅恪关于《中庸》成书于战国时秦的判断,而且主要是当时儒家一派的人对法家功利主义及秦国暴君政治的批判性反思,那么,《中庸》的主导思想就不仅仅限于人心对于道心的执著,而是人心以“道心”为原则和目的来超越现实的世俗政治,《中庸》中有大量的章句在描述孔子对于实际政治问题的深刻反思,如“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”,“故君子以人治人,改而止”,“人道敏政,地道敏树”,“子曰:好学近乎知,力行近乎仁, 知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治 人,则知所以治天下国家矣”及“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪 三千。待其人然后行”等。这些话都有强烈的政治价值取向,其所反思和批判的对象就是秦时得意的法家所推崇的法势术功利主义和秦君的独裁暴政,而且其中的“人治”、“君子”和“圣人”都是指那些儒家传统术语中象征“天意”道德理性的“王道”“圣贤”,如尧舜禹文武周公等人。所以,在“天人合一”的思维定势中,儒家人的“天性”、“道德”及“中和”者,本身就蕴含着丰富的人文价值和政治策略,韩愈说儒家宇宙论的“道德”观念蕴含着“入世”的政治伦理,而道家的“道德”观念仅限于自然的宇宙观,所以其“道法自然”的治世思想是“坐井观天”:“老子之小仁义,非毁之也,其见者小也;坐井而观天,曰天小者,非天小也。……其所谓道,道其所道,非吾所谓道也。其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。”[⑩] 从儒家对宇宙论的“道德”所赋予的人文伦理的传统讲,《中庸》中的“允执厥中”就绝不是一个简单地遵循自然中道的思想,而是借宇宙自然中道的正义价值引导社会治理的意思,因为说这句话或“十六字”心传秘诀的人都是儒家治理社会的圣王。在先秦的社会环境中儒家的人编纂这样的思想是要传达与法家和秦暴政正相反对的政治和法律思想,而在唐代韩愈和李翱从《礼记》中择选出《大学》和《中庸》则是要表明对佛道出世和超世思想的批判,前者强调入世思想中的政治人格,以批判个体的成佛成仙;后者则强调入世思想中的社会治理原则,以批判出家出世。特别是李翱所选择的《中庸》,其借鉴佛教“众生皆有佛性”的自然公平思想和道家的“天道”自然正义的思想,通过“复性”说张扬儒家独有的“心性”思想,将人特有的知识之“心”与宇宙自然的普遍之“性”统一到儒家所坚持的个人道德和政治伦理上来,揭示出儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”真谛,以拒斥道家“法自然”的无为而治和佛教“缘起性空”的出家出世。

    其实,在东晋梅赜之前将“人心惟危,道心惟微,惟精惟一”这十二个字与《论语•尧曰》中“允执其中”联系起来解释舜的政治治理经验的是荀子。他的解蔽篇中说:“昔者,舜之治天下也,不以事诏而万物成。处一危之,其荣满则,养一之微,荣矣而未知。故《道经》曰:‘人心之危,道心之微。’危微之几,惟明君子而后能知之。”又说儒家所推崇的圣王是“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”[11] “伦”本来是事物的条理,如果达到“尽”的程度,就表示无以复加了,穷尽了宇宙万物之理,故称道理,儒家所谓“彪炳宇宙”和“圣希天”都是指追求与宇宙的自然理性“同伦同类”的志向。所以,荀子解释儒家的圣人之治天下,也是遵循宇宙万物的自然正义法则,不以一己之私臆断事物;道心是隐微不显的宇宙本体,其显而为万物之用,一如古希腊哲人普罗提诺用“一多”(One and Many)所描述的宇宙生成论的“寓多于一”(Unity in Diversity)的关系,人心明了道心,就是要克制自己的小一,效仿宇宙生成的大一,以宇宙公平正义的法则引导社会的治理规则,这就是儒家“圣王”的“尽伦尽制”,是圣人仿照宇宙的化生公平原则治理天下的极则,即最普遍规范。所以,宋儒说《中庸》的精神是“十六字”心传秘诀,其奥义正在于“大公无私”的道心是人类社会治理的根本原则,所以要求人们诚恳地效法和执行,“允执厥中”的“中”不是一个方法论的“恰到好处”的“量”,而是一个宇宙化生的“公理”,有了这个“公理”人们才能推演出社会治理所遵循的“正义”原则。因此可以说,荀子讲“人心之危,道心之微”其意是明了舜治天下的自然理性,秦时儒家的人编辑《中庸》其意图也是借“知天”—“知人”—“治民”这一套思想逻辑来拒斥法家停留在“知人”层面的“治民”之术,而唐宋儒者对《中庸》所做的借题发挥完全是要应对道家“超世”思想和佛教“出世”思想对儒家“入世”思想的冲击和挑战,转化出一套儒家圣人则天之德而治理天下的治国理政思想和原则。

三、《中庸》中的自然正义思想

    先秦儒家的人虽然是通过《中庸》讲尧舜圣人的治世之道和孔子论政的思想,但是它仍然秉承儒家“天人合一”的思想传统,从宇宙自然的规则性来观照、阐发人类社会的政治治理,以自然的公平正义价值与人类理性的亲和性解释儒家入世的政治与法律思想。

    就宇宙自然的规则性讲,《中庸》的“庸”是指自然世界中的各种现象,即平常普通的事物,或者在现实世界中与“体”相对的“用”,泛指人类认识中的经验世界。但是,此普通事物或经验世界背后潜藏着宇宙的本体和演化规则,是表现为万物自然状态的中和原则和自然正义性,即统一于“诚”的自然化生之道与人类社会的进取精神。《中庸》开篇就讲“天命之谓性”,又以“上天之载,无声无臭”结尾,从头到尾仿佛都在讲宇宙的自然演化和存在状态,然而其中的大部分内容则是在借此自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。从人的情感和认知原则来讲,宇宙是自然原则与演化现象的统一:“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大 本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“喜怒哀乐”是表现在人身上一种认识现象,是所谓“见(现)”和“显”,但其背后深藏的“本体”却是“隐”、“微”及“中”,即“性”,由于“性”的合理性规范性控制,宇宙所表现出来的自然现象就是有规则与和谐的,就像自然理性在人身上的表现一样,不会出现无序的“喜怒哀乐”,如“喜怒无常”、“得意忘形”或“乐极生悲”,这些都是人的理性对于体现在自己身上最切近的感受和体悟,即《大学》中讲的“诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”“独”是宇宙的化生自然的本体,是独一无二的宇宙生成之道,类似于西方宗教宇宙论中的“绝对他在性”(the absolute otherness),“中”既然是宇宙化生的“天下之大本”,也就是“诚者,天之道也。……诚者,不勉而中,”自然也就是“天命之性”。同样的思想逻辑也影响到了宋儒周敦颐,他虽然要讲圣人之道,即人的正义思想,但是首先却要强调这种正义思想来源于宇宙的自然规则:“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。”[12] 但是,无论是先秦的儒家还是唐宋儒家,他们讲《中庸》中的“中”或“诚”都不只停留在宇宙的自然规则性上,而是通过这种普遍的自然规则性阐明人的道德理性和政治理性,即自然正义,并以其为政治法律的基础和前提:“圣人之法天,以政养万民,肃之以刑。……苟非中正、明达、果断者,不能治也。”[13]

    儒家的人在《中庸》中以一个“诚”字来描述宇宙化生的自然规则,以“至诚无息”揭示宇宙永恒的化生能力和大公无私的精神,从宇宙万物的自然状态中窥探出指导人类社会的公正原则和进取精神,所以与“天道之诚”相对应的还有“人道之诚”,从“至诚无息”的天道中转化出“自强不息”的人道:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”通过“性”的普遍性承认天地万物的存在权利,这是人对自然万物的“参”“赞”,是人类社会的自然正义思想,儒家的人以此为社会政治和法律的最高原则,即“君子诚之为贵”,“夫微之显,诚之不可掩如此夫”。“诚”并不是一种如西方造物主—上帝那样的绝对“他在”,而是与“此在”的经验世界、与世俗的人伦日用相互关联的,从入世经验的“显”中可以窥见到超世的自然化生、公平、正义的本质,所以《中庸》里面讲尧舜禹汤武等圣人的社会治理都是依照天道的自然公平与正义,治理天下社会(颁布政策、依礼而治)都本于天道化生所启示的自然权利和公正价值,因此孔子答哀公问政时仍然讲天道自然与人道政治的必然联系:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。在下位不获乎上,民不可得而治矣!故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”《中庸》里孔子这段谈论政治治理的话,如果与其开篇讲的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”这段话联系起来观照、发明,就比较容易看清楚以宇宙化生的“天道性命”对于“人道礼教”的人文启示意义,天道“隐”“微”,生化万物 “显”“见(现)”,其廓然大公、仁道正义的精神非限于经验世界之人所能一一耳闻目睹,所以对天道自然这种“独一无二”的化生原则和公平价值人须抱以戒慎敬畏之心,并以之修身治世,像尧舜文武这样的圣人就是“政举”的样板,达不到则天之德的标准,就不可能治理好人民。因此,儒家传统中所谓“人治”是指“圣人则天之治”,其所谓“人”者乃是一种宇宙自然正义的人格象征,用以表达无限公平、正义的价值取向,更近于西方法律思想中自然法所标举的“法治”精神,而非其君权神授的“人治”,因为儒家的人在君权之上还预设了一个“天理良知”的道德标准,以限制君权:符合天道标准的则被信奉为王道圣君,如三代圣人尧舜禹者,违反天道标准的则被贬斥为霸道昏君,如夏桀商纣之类的独夫民贼。

    《中庸》的宇宙化生自然万物所启示的社会治理原则和人文精神多借用儒家对于尧舜禹文武周公的道德人格加以阐发,与孔子在《论语》中所重点阐述的社会及国家治理思想是完全一致的,都是对宇宙自然的勃勃生机进行人文主义的阐释,以为儒家所标举的普遍道德权利和王道仁政理想的信仰基础和施政原则。对于此特点,孔子在论语中说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”[14] 后来儒家的学者们对此便给予自然正义和社会公平的解释:“人受天地之中以生,赋气成形。故言人之性,必本于天。本乎天,即当法天。《易•系辞传》言包羲氏王天下,仰则观象于天,俯则观法于地。又言黄帝尧舜,垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。然则古圣所以成德布治,皆不外则天而行之。……正义曰:巍巍言高,荡荡言广远。……民无能称其名者,名者,德之名。民无能称其德,故无能称其名也。皇疏云:夫名所名者,生于善有所章,而惠有所存。善恶相须,而名分形焉。若夫大爱无私,惠将安在;至美无偏,名将何生。故则天成化,道同自然,不私其子,而君其臣。熊凶者自罚,善者自功。功成而不立其誉,罚加而不任其刑。百姓日用而不知其所以然,夫又何可名也。”[15] 这就是说,天不仅是人的自然生命的源泉,而且还是人的社会规范的神圣原则;人类社会的治理必然以宇宙自然化生的道德作为法则,儒家所信仰的先秦圣人就是依照这样的自然法则治理的,所以才有了儒家理想中的“大同社会”,其公平、正义的原则正好是来自“大道之行”的启示,在儒家的语境中,无论是“大同”还是“大道”,其中的“大”皆是指宇宙化生万物的生命原则和公平、正义的价值取向。因此,只有则天的圣人,如尧舜禹者才能做到“以天下为一家,以中国为一人。”[16] 儒家的人以他们的名义宣扬的“人治”才是最好的“治国平天下”的政治类型,即王道仁政,这也是儒家的人批判法家所推崇的霸道暴政的“法治”的治国理政的学理依据,其“人治”中的圣人所具有的则天之德蕴含自然化生的公平性和自然状态的正义性(“乾道变化,各正性命”—《周易•乾彖》),这些“天命之性”的神圣性和权威性不仅按照儒家的理想被投射于尧舜圣王人格,而且在宪政意义上还构成对皇权的道德约束,使其行政命令必然以“奉天承运,皇帝诏曰”的形式予以颁布,甚至老百姓抗拒皇帝的权威、推翻世俗政权亦以“替天行道”为其社会革命的依据,如“汤武革命,顺乎天而应乎人”者。所以说,《中庸》通过宇宙万物和人伦日用的“庸”,意图揭示其宇宙化生的“中和”原则和尧舜圣人治人治国治天下的法则,其宇宙观与社会政治观的统一性可以“考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。是故君子动而为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。”宇宙万物的化生和存在状态是自然的公平、正义和权利,人类社会既然是自然世界中“有气、有生、有知,亦且有义”(荀子)的部分,他们“为天地立心”(张载)的“良知”则完全可能而且应该将天地的自然正义转化成人类社会治理的政治和法律正义,这种政治和法律正义就是《中庸》所谓的“经纶天下之大经”。

四、圣人之治的政治理想

    《中庸》引用孔子的话说:“君子中庸,小人反中庸;君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”“君子”和“小人”只是儒家的人用于区别人的伦理水准的人格标准,其意并非在于人的自然的生理状态及社会地位,而在于人自身对于宇宙自然包括普遍的人生状态的价值评判和政治态度。君子从宇宙万物的自然状态中体悟出社会治理的“应然”的性质,即如西方近代思想家从人类的自然状态中总结出“天赋人权”的应然性一样,是人赋予宇宙自然的一种价值取向(ideal),而小人只是将人类的自然状态理解为一种与人文价值取向无关的“实然”性质,即人只是受“丛林法则”(the law of jungle)支配的动物种类,即便称其为“高等动物”,其对于自然和自身的认识只停留在客观的“是什么”(conception)阶段,完全没有上升到主观的“应该是什么”的人文价值理想阶段。人类对于其所存在的宇宙天地“应该”有一种理想的价值评价和信仰情怀,在《中庸》中儒家的人将此称为“修道”或者“教化”,得道而化成的人就是君子,否则就是停留在人的自然状态的小人。

    君子和小人对于“中庸”的不同理解,不仅只是见于对“天命之性”的宇宙自然的客观观念和主观价值选择方面,而且还见于他们对于社会关系和治国理政的反思。宋儒朱熹在解释此君子小人的差异时说:“性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。”[17] 在他看来,小人对于“中庸”“性道”的理解是“过”或“不及”,所以不能依照宇宙的自然理性治理天下;只有圣人君子对于“中庸”“性道”有恰当的理解,可以从宇宙的自然理性中转化出治理天下的政教,这就是儒家理想的“礼乐治国”并辅之以刑政。

    对于宇宙万物化生的自然之道,儒家的人从中看到了治理社会的理想样板,尧舜禹文武周公之类的圣人就是按照这样的理想来治理国家和天下的;在他们治国理政的实践中,“中庸”表现为人所崇奉的自然正义性,是一种超越实际社会规范和政治治理的价值标准,对于世俗社会中的政治和法制具有永恒的指导作用,这便是儒家“天人合一”的思维模式中对于政治理想的宇宙论基础,其对于经验世界中人类社会的政治和法制具有方法论和目的论的价值,因此孔子说:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”从宇宙生成论与自然权利论的观点看,世俗社会中的一切成就和实然状态都是可以做到的,但是人为的努力不能止步于此,政治治理和法制创新还应该效法中庸的“大本”和“达道”,以追求万物生存并和谐发展的自然和社会理想。也就是说,《中庸》是以“天道”的“应然性”(ought)引导人类社会治理中的“实然性”(is),是以宇宙万物所启示的价值世界超越并引导人类社会的政治法律世界,这样就比较容易理解孔子对中庸所做的价值判断:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。……故君子以人治人,改而止。忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”人之所以高于一般的动物,就在于他对中庸所启示的价值世界—天道有教化而得的社会政治理想,这就是人道,用人道的标准去治理人,这就是“以其人之道,还治其人之身,”[18] 以这种理想的标准去改造人、治理社会就可以了,而不能以非理想的标准代替人道。治理社会和改造人的人道是从自然的“天道”演变出来的,如果说“中庸”的“大本”和“达道”是“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,那么儒家的圣人尧舜、文武、仲尼则从天道中体会出了“忠恕”的人道,天道赋予万物的生存权利,一如人道赋予社会中爱人如己和推己及人的道德权利。按照先秦《道德经》的解释,道德就是“道生之,德畜之,物形之,势成之”[19],道德权利就是启示在宇宙自然中的基本生命权利,所以忠恕之道就是仁爱人类生命权利的普遍原则,是人类社会治理中的“大本”和“达道”。尧舜圣人则天之道而进行的“德治”,儒家的人以之为效法天道荡荡而成的大公无私的社会典范,其中蕴涵了天命之性所启示的永恒政治理想和自然公正的法则。

    在儒家的政治哲学传统中,《中庸》中的“天命”观并不限于解释自然世界的普遍性质,而是希望从中揭示出人类社会的理想目标,并以之为社会治理的指导原则,所以传说中和信仰中的圣贤人物之治就成了这些理想的“历史性”范例。儒家所谓先古圣贤的“人治”是否具有历史的依据,他们自己似乎并不关心,因为他们的兴趣和意图只是以之为一种“修齐治平”的理想,虽然“尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间,”[20] 但是对于这些圣人之治(孔子被汉代《公羊传》封为儒家的“素王”)历代大儒们仍然遵奉为一种具有永恒思想魅力的理想政治类型。近代戊戌变法时康有为的“托古改制”就是信奉儒家这种政治理想的生动写照,当时的人并不与他较真,要求他以历史事实证明孔子是否实施了“圣人之治”,而是怀疑他将儒家的政治理想等同于近代的政治现实是否合乎时宜。实际上,就儒家“圣人之治”的理想而言,孔子自己看得十分清楚,所以他也没有着力说明尧舜禹汤文武周公是否真地实践了“中庸之为德”的政治理想,而只是强调其政治理想方面的“应然”价值,如他说:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。”君子所追求的“天道”是“中庸”中的宇宙自然之道,其超越经验世界(经验世界是末,因而是费)的“大本”“达道”当然就是“隐”,但是君子能从“费”窥见到“隐”,从经验世界窥见到理想目标,至于是否能够完全实现,或者已经被圣人之治完全实现了,那倒不是十分重要的,因为理想类型对人的经验现实留下不能完全实现的思想空间或政治遗憾,反而更能持久地吸引儒家所面对的现实政治。所以,圣人的“天道”政治理想对于“人道”现实是具有超越性质和“应然”性质的,因此,无论是“尧舜”的“病诸”还是武王周公的“达孝”都只是说明“中庸”所启示的为政之道是完全的理想类型,成为儒家信奉和追求的目标:“武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者:善继人之志,善述人之事者也。郊社之礼,所以事上帝也,宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎。”儒家的人强调对于祖宗和天地的祭祀,是为了表达对于家庭永恒生命价值的理想和信念,而当政者对于祖宗和天地的祭祀,则是为了表达对于一种政治道德和社会理想的永恒追求,有了这种理想的政治目标,齐家治国平天下都是比较顺理成章的事,所以汉代的当权者鼓吹“以孝治天下”,足见儒家的人从《中庸》所信奉的天命道义中推演出的“易如反掌”的治国理想对于后代实际政治生活的影响。

五、结论:由“诚”所揭示的治国理政思想

    在儒家“天人合一”的思维定势中,《中庸》并不是表面上的一种“无过无不及”的方法,而是从平常日用的现象世界中折射出的宇宙化生本体,因而也就是儒家人所设想的“修身齐家治国平天下”的根本原则和最终目的。尽管其有在最低理想限度上的自我保全的方法论意义,如其所引《诗经》所言之“明哲保身”,或如儒家实用主义的策略性告诫:“言而当,知也;默而当,亦知也,”[21] 但其根本的旨意却是“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人然后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍;国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。《诗》曰‘既明且哲,以保其身。’其此之谓与!”当然,这句话似乎就是在对整篇《中庸》做总结,但是这个总结亦有相互矛盾之处,这是理解《中庸》的精神时应当注意辨析的。

    儒家所阐述的“圣人则天之德而治”,既可以简称为儒家思想背景下的“人治”或“德治”,也可以统称其为“礼治”。其所谓“大哉”、“洋洋乎”或“极天之峻”都不是就经验世界的物理意义讲的,而是就其超验的信仰意义讲的,目的是以之为经验世界中圣人治理的“终极性”依据,或者治国理政的合法性依据,所以是“至德”、“至道”、“尊德性”、“道问学”、“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”,“礼仪”“威仪”的合法性和目的性皆由所生、由所本、由所倚、由所立。其政治和法律的理想皆超越于世俗权位的“上下”之别,国家政策的“有道无道”之辨,这种在信仰意义上神圣的圣人之治和中庸之道属于“天命性德”的自由意志,属于价值世界理想,它怎么能够受制于经验世界的“明哲保身”呢?更不用说以其为“圣人之治”和“中庸之道”的思想总结了,因此说,“其此之谓与”的总结与《中庸》中圣人之治的“精微”精神毫不相干,反倒流于“中庸之德”止于“和稀泥”的方法之谬了,这是《中庸》中自身的思想局限和矛盾之处。

    如果说《中庸》是为了应对秦时法家的实用主义思想而作,并因回应佛教的出世哲学而被重新发掘,以为儒家入世思想复兴之用,那么其中与宇宙生成论或宇宙本体论相得益彰的“圣人之治”是可以用一个“诚”字加以思想概括的。因为“中庸”的天之道是“至诚无息”,而“圣人之治”的人之道就是“自强不息”。《易》《庸》连用时,儒家的人就是要强调:“天行健,君子以自强不息”[22],而《中庸》中的“诚”就是把这个精神辩证地表达出来了:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”宋朝宰相司马光花了近20年的时间编纂以儒家治世思想为价值取向的政治经典《资治通鉴》,其学生刘安世说他跟司马光学习了5年得到的就是一个“诚”字。可见《中庸》中,一个“诚”字所蕴涵的合天人之道的奥义。以研究儒家法思想见长的当代学者俞荣根总结说:《中庸》中“‘唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?’大意是,只有达到诚的最高境界的人,才能创制天下的根本大法,树立天下的根本大德、掌握天地化育的规律,而无所偏倚。这里蕴含着这样的法价值观:只有至诚的圣人,才能创制符合天道的根本法。于是,思路又归到了圣人立法上。”[23] 从他的总结中还可以做这样的发挥:“圣人代天立法”可以与儒家的“人皆可以为圣贤”做政治权利方面的相互发明,因此,每个坚信“天道性命”中具有真诚价值的人就都因自然的普遍理性和主体的自觉而被赋予了“修齐治平”的道德权利和政治权利。因此,我以为俞著的总结比起只将《中庸》限于经验世界的方法论的观点要深刻得多,是比较契合儒家的人在先秦编纂和在唐代标出《中庸》的精神和动机的。这说明儒家的思想特点是从具有主体性的心身性命立场出发,一直思考到大化流行的宇宙天道,并人道理想与宇宙化生于一源,进而启示、关照人类社会的存在和治理,以天命的神圣性赋予人道德权利,以人的心性主体践行自己的道德权利,以“替天行道”和“以身载道”的神圣信仰贯彻儒家的政治哲学和法制思想,自觉地以“圣人之治”为标榜,从思想原则和治道目的上限制世俗政治的权位,张扬和捍卫以“中和”的自然理性为基础的普遍人权,即自然的生命权利和道德的政治权利。

注释:

[①] 陈寅恪先生在论述《大学》和《中庸》的历史及思想背景时说:“质言之,小戴记大学一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说,实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。一观后汉书党锢传及有关资料,即可为例证。然在西汉初中时代,大学所言尚不过为其时儒生之理想,而蕲求达到之境界也。(小戴记中大学一篇疑是西汉中世以前儒家所撰集。至中庸一篇,则秦时儒生之作品也。寅恪别有说,今不具论)”—陈寅恪著:《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社,1980年版。第42页。
[②] “原道”,《韩昌黎全集》,中国书店,卷十一,杂著一,第1991年版,第174页。
[③] 朱熹:《四书集注》“中庸序”。
[④]《三松堂全集》,冯友兰著,河南人民出版社,2000年版,第五卷,第59页。
[⑤] 朱熹:《四书集注》“中庸序”。
[⑥]《易传•革•彖辞》。
[⑦] 《孟子•梁惠王下》。
[⑧] 《论语•尧曰》。
[⑨] 《二程遗书•二程外书》(第十九卷:伊川先生语五),上海古籍出版社,1991年版,第202页。
[⑩] 《韩昌黎全集》(卷十一,杂著一,原道),中国书店,1991年版,第172页。
[11] 《荀子•解蔽》。
[12]周敦颐:《通书•诚上》。
[13]周敦颐:《通书•刑第》。
[14]《论语•泰伯》。
[15] 刘宝楠:《论语正义》“泰伯”条,见《诸子集成》第一卷,上海书店出版社,1986年版,第166页。
[16]《礼记•礼运》。
[17]朱熹:《四书集注•中庸章句》。
[18]朱熹:《四书集注•中庸》。
[19]《道德经•五十一章》。
[20] 郭齐、尹波点校:《朱熹集•答陈同甫》(三),四川教育出版社,1996年版,第1592页。
[21]《荀子•非十二子》。
[22]《周易•乾•象》。
[23]俞荣根著:《儒家法思想通论》,广西人民出版社,1998年修订本,第574页。

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