儒學的繼承與創新——2010年尼山論道綜述 - 孫寶山

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2010年尼山論道於8月25日至28日在山東泗水聖源酒店舉行,此次論道由尼山聖源書院主辦、香港中文大學新亞書院協辦,來自海內外的三十余位代表和國內高校的四十多名研究生齊集一堂,秉持“和而不同”的原則,圍繞“儒學的繼承與創新”這一主題交流切磋,暢所欲言,為儒學在當代的復興又增添了色彩濃重的一筆。

在論道開始,與會者為今年3月8日去世的書院執行院長、著名思想史家、山東大學資深教授丁冠之先生靜默一分鐘,大家在莊嚴肅穆中緬懷這位具有濃厚的儒者風範、為書院的創建和發展做出了重要貢獻的師長。在隨後的兩天裡,共舉行了八場論道,有十八位學者

主講,二十位學者和四十位學生參與了討論。此次論道正如中國社會科學院哲學所研究員、尼山聖源書院副院長郭沂在總結中所概括的那樣,大致是從以下六個方面展開的:

一、從宗旨、方法、途徑的角度談儒學的繼承與創新

儒學的繼承與創新需要宗旨的轉換、方法的探究和途徑的摸索,在此次論道中,有四位學者在此方面進行了探討。中央民族大學哲學與宗教學學院教授、尼山聖源書院院長牟鐘鑒系統地總結闡釋了“返本開新”、“綜合創新”、“推陳出新”三種儒學繼承與創新的途徑,“返本開新”是港臺新儒家的提法,“返本”即返孔孟之本,返《五經》之本,返中華文化源頭之本,“開新”是對傳統的開拓創新,傳統是開新的寶貴資源,中國的底色是儒家文化,“返本開新”的首要工作是對《四書》、《五經》作出新的詮釋;“綜合創新”是張岱年先生的提法,“綜合”是指彙集古今中外文明成果,包括借鑒前賢研究成果,在綜合的基礎上創新,會使創新的動力加強,創新的智慧豐富,創新的內容深廣;“推陳出新”是五十年代文藝界的口號,“陳”指過去的傳統,包括精華和糟粕,精華與糟粕的區分是相對的,有其時代動態性,不可只據一時的評判標準裁決數千年文明之是非。他主張,“三新”之說彼此關聯,不可分割,不返本開新,綜合創新便會食多不化,推陳出新就會迷失方向;不綜合創新,不引進眾家異說和外來文明,返本開新便會泥古不化,推陳出新就會乏力蒼白;不推陳出新,不致力於內部創造,返本開新就會徒說空話,綜合創新也會主體不明;“三新”之說相輔相成,相得益彰,則儒學的繼承與創新庶幾可以順利進行。(《儒學繼承與創新的三種途徑》)北京師範大學教授、中國政法大學國際儒學院常務副院長周桂鈿從時代化的角度對儒學的現代化加以了闡釋,思想在時間的傳播的特點就是不斷地現代化,現代化就是這個時代的時代化,儒學現代化可以理解為將傳統儒學變化成現代的新儒學,即可以用於現代獲得成功的新形態的儒學,或者說,儒學在現實生活中得到群眾認可,儒學要現代化,能現代化,而且已經現代化,表面上看,許多人用馬克思主義批判儒學,實際上二者是在批判中結合的,在此批判過程中,馬克思主義跟儒學就開始了融合,逐漸實現馬克思主義中國化,同時也使儒學逐漸現代化,與此同時,梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟、張岱年以及牟宗三、錢穆等一批學者也在思想理論界努力做儒學現代化的工作,將自己心靈深處的傳統文化與新接受的異質文化進行比較分析,根據自己的理性、悟性,展開激烈的鬥爭,在鬥爭中融會貫通,綜合創新,形成新的思想體系,豐富發展儒學的成果。(《儒學現代化》)山東大學儒學高等研究院副院長、尼山聖源書院副院長顏炳罡對“返本開新”與“依本成新”進行了分析比較,回到孔子是“返本開新”,是還原的、靜態的,孔子歸來是“依本成新”,是創造的、動態的,回到孔子即“返古”、“復古”是不可能的,而孔子歸來的“依古”是可能的,儒學的創新是“依本成新”,孔子即本,本就是道,就是天理,就是良知,孔子歸來是天理昭蘇,良知覺醒,道體流行,“成新”是依昭蘇的天理、覺醒的良知審視回應當代社會、當代人類所面對的種種問題,實現孔子與當代社會的雙向互動。(《孔子歸來與儒學創新》)山東師範大學教授王鈞林指出,當今談儒學創新與發展,首先要做的第一件事,是啟動儒學,要啟動儒學,惟一有效的方法是在日常生活中應用儒學。儒學欲生存于現時代,必須適應現時代,而儒學適應現時代的當務之急是轉換形態,採取各種各樣的人們喜聞樂見的形式,適應不同人群的需要。儒學要有所作為,必須融入現代性,參與指導現代化。我們需要儒學走“和實生物”的道路,創新出一種思想體系,各種現代性要素不但被合理地安排於其中,而且被賦予新的內涵、新的性格,成為儒學思想體系的題中應有之義。(《論儒學的創新與發展》)

二、從傳統儒學的發展過程談儒學的繼承與創新

儒學自孔子正式創立以來經歷了數次階段性的發展,其中以宋明理學為代表的理論成就達到了傳統儒學的最高峰,從宋明理學的角度談儒學的繼承與創新無疑具有很大的啟發性,在此次論道中,有三位學者從此方面談了他們的見解。中國人民大學哲學學院教授向世陵對宋明理學的歷史意義和現實意義進行了闡發,宋明理學興起使上千年“不可得而聞”的“性與天道”得以發掘和昭顯,文辭的價值取決於是否與道德性命相聯繫,作文應當擔負起傳播儒家義理和價值觀念的職責,文本的傳承轉換為新儒學的形成和以心性論為主導的理論旨趣提供了恰當而充足的思想資源,在更寬廣的背景下重新展開了中國哲學的發展道路,理學家通過複性(理)而“遙接”孔孟,傾心打造天理照耀下的精神世界,天理的“體貼”重新塑造了儒家的價值理想和“上下”貫通的原則,綱常名教作為普遍之善得以重新確立,繼天地之善而成個體之性,道統傳承落實於傳心和滅欲,一旦做到安身立命,道統傳承便在不言之中,儒家複性而“同排釋老”的歷史任務宣告完成,理學家大力張揚的存理滅欲說,雖然隨著時代的變革逐漸喪失了合理性而被置於了批判的境地,但就理學家個人而言,他們著力傳播並重新體貼的儒家價值理念,他們盡心創建和維護普遍之善以作為安身立命的道德根基,對於完善今天的文化和社會建設仍不失為一副有所裨益的清醒劑。(《論宋明理學的興起》)臺灣中央大學中國文學系主任楊祖漢從康得強調哲學思辨用於道德的理論得到啟發,對程頤、朱子的義理形態及其所以重智之故給出了一個較為合理的說明,如果伊川或朱子的“格物窮理”是要透過“致知格物”的方式對道德法則本身作抽象而形式的瞭解,免得與現實經驗或情感活動所困,則他們這一步的工夫如同康得所說的“道德的形上學”是有其必要的,對於道德法則本身如果要有清楚的分析,則法則與心的認知成為主客對立的狀態,好象道德法則是心所認知的物件,法則成為哲學思辨的物件,一定是用力於對法則本身作分析,而顯“心理為二”之相,伊川有見於道德法則的普遍性、先驗性,而努力要把法則與現實生命活動區分開來,通過這進一步的分解,當然可以對性理的普遍性、先驗性與必然性有明白的瞭解,這種把性理的意義通過分解而明白表示的工夫,當然就是思辨性的哲學分析,伊川的重分解強調“理氣二分”、“仁是性,愛是情”、二者有形上形下的分別等說,便是要將道德性理從具體經驗中抽引出來的必要有的一步作法,朱子強調“理在先”可以表示理在天地之間是價值標準所在,不管現實上如何不合理,但氣的存在終究會合理,雖然現實上沒有讓“理”去表示其意義的場所,但還是有“理”存在,這些意思與康得道德的形上學是相近的,人肯認理是具有絕對價值的,絕不能為了現實有形的存在,如感性欲求、經驗事功,而違背道德原則。(《程伊川、朱子“真知”說新詮——從康得道德哲學的觀點看》)郭沂教授對宋明理學的著名命題——“心即理”和“性即理”進行了新的闡發,如果以主觀性來界定“心”、以客觀性來界定“性”的話,可以說主觀心為“心”,而客觀心為“性”,朱子的“能覺者”、“氣之靈”、“心之本體”和王陽明的“靈明主宰者”是一回事,相當於主觀心,而朱子的“所覺者”、“心之理”和王陽明的“心之本體”是一回事,相當於客觀心,朱子的“所覺者”、“心之理”即程朱一派“性即理”之“性”,王陽明的“心之本體”也就是陸王一派“心即理”之“心”,程朱的“性”就是陸王的“心”,二者都是指客觀心,而程朱和陸王兩派一致把客觀心當作理,“性即理”和“心即理”,除了名稱之異外,是沒有什麼實質區別的,程朱、陸王的“性即理”和“心即理”之爭在戰國時期的思孟之異中已見其端倪,子思的心和性是兩種不同的事物,天性內在、性由心顯代表了他的思路,“心”屬於主觀心,雖然能夠呈現人性和認識道德,但其本身沒有道德性,孟子的“心”卻包含主觀心和客觀心兩個層面,“心”中有“性”,“性”中有“心”,“心”、“性”一也,可以說從子思的心性論到程朱的“性即理”之說、從孟子的心性論到陸王的“心即理”之說是血脈相連的。(《“心即理”還是“性即理”——心性新論》)

三、從現代新儒學的角度談儒學的繼承與創新

現代新儒學是中國傳統儒學與西方哲學融合而產生的,代表了儒學的最新發展,從現代新儒學的角度談儒學的繼承與創新無疑具有很大的前瞻性和指向性,在此次論道中,有兩位學者從此方面談了他們的見解。香港中文大學教育學院教授劉國強一方面簡要指出了西方文化中自由與必然對立所產生的理論困境,另一方面疏釋了當代大儒唐君毅如何說明天命與人的自覺道德抉擇的相一致,即從自由與必然的角度對唐君毅關於傳統儒家天命觀念與肯定人在道德實踐中的自由自決相輔相成關係的疏論進行了闡釋,自命便是天命,自由自命是在天命的限制中完成,天命是通過人的自命的道德實踐而彰顯,真正道德的實踐是帶來個體生命的擴充,任何人誠意地作自己認為該作的,這便是立刻踏上天路歷程,也就是成德之路,人在任何時候都是自由的,都是自己作主的,當誠心作自認為該作的,也正是人的主體性在顯現,而且每一個人當下自覺抉擇時即是自由的,人從其無法完全控制選擇一個遭遇中,似感一超我之上有冥冥天命,非個人可決定,然如何回應此天之命我,卻可以盡其在我,對於儒家來說,每一個人在其份位,皆有其義之所在,盡其義之所在,即盡其天之所命。(《自由與必然的無礙——唐君毅對儒家傳統天命思想與道德自決關係的疏論》)臺灣慈濟大學宗教與文化研究所所長林安梧對當代新儒學理論系統作了回顧與前瞻,特別是對經由牟宗三所建構的“兩層存有論”展開其反思,他首先總括地闡明了當代新儒學在思想史中的位置及其發展之概況,其次針對“兩層存有論”、“智的直覺”諸相關論題進行反思,特別省思了“格義”與“逆格義”等哲學話語所涉之論題,繼而探討了“圓善”與“存有連續觀”的密切關係及再轉而為“存有三態論”的可能,並將之置放於臺灣儒學的發展中審視其貢獻與限制,最後指出儒學當有一轉向,該從“道德的形而上學”轉為“道德的人間學”,由“心性修養”轉而強調“社會正義”,在重視“君子”之前,更得重視“公民”這概念,這種公民儒學的建立應是可能的。

四、從傳統儒學的核心價值談儒學的繼承與創新

“孝”是傳統儒學的核心價值之一,在中國傳統社會中曾發揮過重要的作用,但在現代社會中卻有所缺失,重建“孝”的觀念對於儒學的復興具有重要意義,在此次論道中,有四位學者對“孝”的問題展開探討。山東師範大學前校長、尼山聖源書院執行院長劉示範從歷史與現實的角度闡發了“孝”的重要意義,代表孔子思想的《論語》在我國乃至世界哲學史與思想史上第一次從社會道德意義上給“孝悌”兩字作了科學定位,使之成為編織每個家庭、整個國家、社會以及世界和平與和諧最貼近人性、最權威的倫理範疇,為孔子及其後來儒家的“仁政”、“德治”及“天下為公”的政治理想鋪墊了厚實的理論基礎,影響整個中國及世界已經兩千多年,至今仍有強大生命力,及至漢代,學者們又將孔子及其弟子論“孝”及有關“孝道”的文字集為《孝經》,“孝”成為儒家思想與中國傳統文化的重要內容,當前進行積極的認真細緻的“孝”與“孝道”的科學加工改造,對於維護世界和平和強化國內的和諧穩定具有重大的意義。(《時代呼喚孝道》)北京大學哲學系教授張祥龍從人類學的角度對孝的產生進行了科學考察,“孝”是一種非特殊的人類獨特現象,孝心的出現表明人的時間意識已經達到相當的深度與長度,能夠做宏大尺度的內翻轉,而且由於“孝”迫使當前子女身荷未來(自己子女)和過去(自己父母)的雙養重負,導致更大的生存壓力,人類變得更柔弱、更不易成熟和死亡,於是其內時間意識就被逼得還要更加延長和深化,新的工具和生態位就更是生存的渴望和創造了,基於這種推想,4萬年前在現代智人身上發生的“大躍進”或許是人類實現“孝”的最晚時刻,此後許許多多新的發明創造——精巧的新工具及高明的藝術乃至語言以及它們體現的身心特徵就奠定了現代人類的生存基底,“孝”從而成為人的自覺意識。(《孝出現的原因與效應——哲學人類學視野中的一個儒家問題》)南開大學哲學系教授李翔海從“安身立命”的高度對“孝”進行了深刻的探討,“孝”的根本精神是“報本反始”,它包括了三個具體的向度,即為祖先盡孝、為聖賢盡孝與為天地盡孝,它在根本精神上與儒家的終極關懷有著內在的一致性,構成了中國人寄託其終極關懷的一種重要方式,僅僅通過揭露“孝”作為社會性的道德倫常規範的弊病並不足以徹底否定“孝”,如何在“安身立命”的層面發揮“孝”與儒家終極關懷的作用,是應當進一步予以探討的一個重要問題。(《“孝”與中國人的安身立命之道》)林安梧教授對“孝道”與“皇權”的糾結進行了歷史考察,中國傳統政治社會共同體之建立與宗教、理性之誕生相伴而生,而這與“皇權”與“孝道”相應,皆與“血緣性的縱貫軸”密切相關,順著歷史與哲學兩層面而展開分析,周公之制禮作樂代表由部落王權走向普遍王權,此隱含一王權的虛化與孝道之落實,就政治文化史、思想觀念史而言,此即是由“帝之令”轉而為“天之命”,是由畏懼生仁敬,由威權轉道德,血緣性的縱貫軸亦由是得以確立,而儒家原先的政治理想——王權虛化、孝道落實並未成功,隨著帝皇專制、絕對皇權的建立,孝道亦因之而被異化,專制性的縱貫軸與血緣性縱貫軸極奇詭地合為一體,但時至今日“孝道”已逐漸由血緣性縱貫的專制皇權中解放開來,走向人際性的互動軸,面向“公民社會”、“民主憲政”的新局面,有著嶄新的發展可能。(《“父”與“權”:中國文化傳統中“孝道”與“皇權”的糾結》)“悌”是與“孝”緊密相連的傳統儒學的另一核心價值,上海師範大學哲學系教授方旭東就儒家有關“悌道”的論述來考察儒家倫理學對不偏倚性(impartiality)的認識,他聚焦于宋代儒者程頤、朱熹對悌道的一個著名案例(在生病的兒子與生病的侄子之間加以區別對待的漢代第五倫)的評論,認為儒家從一種自然主義立場出發,對兄弟關係中的偏倚給予了肯定,而對有意為之的不偏倚則給予負面評價,不能簡單地將儒家與承諾不偏倚性的康得倫理學或反對不偏倚性的美德倫理學進行比附,由此而來的褒或貶都未免失之草率。(《儒家倫理學與不偏倚性——就儒家有關悌道的論述而談》)

“仁”是傳統儒學的核心價值,“愛”是“仁”的一項重要內涵,“仁愛”是儒家區別於其他各家的一種獨具特色的愛,與“孝悌”也存在著密切的關聯。武漢大學哲學學院副院長吳根友通過對儒家“仁愛”思想發展史的勾勒,對建立“新仁愛”思想進行了探討,儒家的心靈秩序是建立在人的“仁愛”之情的基礎之上的,“仁愛”的本質是人與人的相互之愛,“仁愛”雖然沒有神的超越根據,但卻有神聖的天作為超越的根據,傳統儒家的“仁愛”思想,特別是漢以後經學化的儒家,是以“孝悌”之情為起始點,而當代中國哲學的“仁愛”思想應當在吸收傳統儒家,特別是原始儒家的“仁愛”思想的合理內核的基礎上,以“自尊”、“自愛”為入手處和起始點,然後推及他人,當代中國哲學的“仁愛”思想可以被轉譯成現代的人道主義思想,而在精神實質上又與馬克思主義的人道主義、現代西方哲學中的人道主義思想都有相通之處,但又不能簡單地相互取代,這一新的“仁愛”思想是立足於當代中國社會的現實需要,在綜合中、西、馬思想資源基礎之上而提出的新的哲學概念。(《儒家“仁愛”思想研究論綱》)

五、從中西比較的視野談儒學的繼承與創新

西方哲學及文化是中國儒學及文化的一個重要參照系,從中西比較的視野談儒學的繼承與創新會提出許多非常具有啟發性的見解。中國社會科學院哲學所研究員、中華外國哲學史學會名譽理事長王樹人從中西對照的角度分析了最高價值的失落所導致的種種危機,並提出了解決危機的有效途徑,儘管不同民族或國家的最高價值理念形式不同,但在內涵上都以至善大愛的理念為人們提供一種安身立命的精神家園,當代世界性的精神危機集中表現在最高價值理念的失落與缺失,無論西方“上帝死了”,還是中國同“聖與仁”的徹底決裂,都是人們對自己最高價值理念的“自行廢黜”,在失去精神家園後,人們陷入“虛無主義”,也就失去最高的精神約束力、激發力與歸宿,以至變得為所欲為,戰爭、犯罪、道德墮落等惡行就叢生而不斷,解決問題的正確途徑在於與傳統價值血脈接通,經過揚棄傳統建構新的最高價值理念,以便在人們心中能重新築起以道“為安”“為得”的精神家園。(《最高價值的失落與追尋——兼評上帝的愛與儒家的愛》)北京外國語大學中西文化研究中心主任田辰山從中西比較的全球視野談了儒學的繼承與創新之路,西方文化是一多二分的三角形結構,有一個由上帝形成的一整套思維方式,中國文化是一多不分的圓形結構,沒有上帝,把萬物看成不可分,儒學應繼承中國這個思想方式,“返本”就是返到中國人的宇宙觀、價值觀、思想方式,“創新”就是用儒學的觀點研究創造中國的發展模式,西方後現代否定超驗主義,趕走上帝,否定歷來的二元對立,與中國的思想接近,儒學的復興就是要發現和找到中國的軟實力即中國的宇宙觀、價值觀而把它推出去,這是對人類的一個很大貢獻。(《全球視野是儒學繼承與創新的必然之路》)

六、從儒學的修養方法談儒學的繼承與創新

修養論是儒學的重要內容,無論是從傳統、還是從現代的角度探討修養問題,都意味著將儒學理論落實到日常生活層面,這對儒學的繼承與創新具有重要的意義。臺灣元培科技大學教授朱榮智結合儒家的經典對“知止”即人生如何出處、進退、行止進行了闡發,“知止”是鼓舞上進的心,而不能畫地自限,儒家的思想在於鼓勵良善的欲望,儒家的修養強調對理想的追求,以“至善”為目標,以追求最好為終極目的,要有孔子的“老者安之,朋友信之,少者懷之”的人生理想和孟子的“義無反顧,千萬人吾往矣”的道德勇氣;“知止”就是要放下恐懼、疑慮、執著,掌握人生方向,體認生命價值,求得人生安定,《大學》的“知止而後有定”就是要求有定向和定力;“知止”要執守中道,不偏不倚,謹言慎行,未雨綢繆,面對人生的苦難,要勇於承擔,要“永言配命,自求多福”,知命而不認命,積極活在當下,把握好時和位,做你該做的,知其所止,止其所止。(《儒家止學述要》)華南農業大學人文與法學學院哲學系副教授高立梅對《說苑》以儒為本、以道合之的道德修養論進行了分析,《說苑》以《易》“滿則損,極則反”為其宇宙觀,主張聖人處天下之極位,就當以天道“極則必反”之則為戒,敬慎持己,謙恭處下,其所強調的以“敬慎”思想為核心的自損之道要求“損而不極”、“中則正”,這一道德修養思想一方面以德為核心與根本,反諸己身,誠敬修德,另一方面則從“術”的層面吸收了道家陰柔守靜等思想,表現出對現實利害的比較與關注,體現為一種濃厚的現實主義精神。(《〈說苑〉儒道互補的“敬慎”思想解析》)

此次論道從形式到內容都進行了改進,為了體現“和而不同”的原則,邀請了從事中西哲研究的“老中青”三代學者和眾多高校的研究生參會,使論道既有理論的高度和廣度,也洋溢著青春的活力,並且採用了圍座會講的方式,增加了討論的力度,大家議論熱烈而不失爾雅,真正體現了“君子之爭”的儒家風度,而且許多思想的火花在言辭的碰撞中閃現出來。如關於儒學現代化的討論,林安梧教授提出,現代化能否更寬泛,當前是在霸權下規定的,現代化不是為現代所化,而是儒學在現代中轉化而化現代;顏炳罡教授對現代化等同於時代化提出質疑,如果二者等同的話,那麼儒家的常道精神在那裡?時代化就是合理的嗎?時代化有沒有誤讀?又如關於“孝”的討論,劉示範教授提出,現在的家庭問題是子女不孝,而不是父母不慈,“孝道”在家庭中更加需要,政府應通過稅收等政策讓子女有去孝順父母的空間,為子女提供照顧生病父母的時間;林安梧教授提出,儒學是宗教,以宗廟為宗,如果連天地、父母、君師三祭之禮都恢復不了,“孝道”就很難確立,其他也無緣談起,討論會只能成就名學者;李翔海教授進一步深化了自己的見解,認為“孝”與中國的終極關懷有關,它是會始終存在,但表現形式會變化;張祥龍教授對自己的觀點作了進一步的總結,認為“孝”的本質是內時間意識的伸長激出的一個反激,“孝”跟血緣沒有必然的關係,養育過程是形成“孝”的過程,內時間意識激出“孝”是理性,不是功利算計。再如關於中西比較問題的討論,吳根友教授提出,把中西對立起來,這就是西方方式,人類有沒有普世價值?中西有無相通的地方?不要用中西割裂的方式談中西;楊祖漢教授提出,上帝是絕對標準,但不可以親切體驗這種理想,儒家的仁當下可以做,當下是一切理想之根,理想是可以當下切身實現的。

另外,此次論道還專門為學生設立了兩次《問學茶座》,圍繞“儒學與青年”、“治學之道”等主題,與會學者與學生進行了面對面的近距離交流,為他們提供了向眾多老師問學的難得機會,張祥龍、林安梧、王樹人、朱榮智、向世陵諸先生分別談了自己走上哲學道路的心路歷程、人生經歷和治學體會,使學生們深受啟發、獲益非淺,林安梧教授還特別對他們給予了勉勵:“‘君子之道,黯然而日章’,期待大家把君子之道彰顯出來,儒家未必就不能形成大眾流行的東西。”在論道期間,學者之間、學者和學生之間相互作詩酬答,林安梧教授作嵌字詩以紀念此次論道:“尼禱為仁自成丘,山來水複更長流。聖淵還藏乾坤志,源遠風清此道舟。”朱榮智教授當即附和:“尼學仁愛須長修,山中歲月晝夜留。聖人修己安天下,源遠綿長傳春秋。”中央民族大學研究生劉瑋也隨即附和:“聖仁天化自為丘,源淵探隱啟商周。書香傳承堯舜志,院淨月明映民舟。”王樹人教授對朱榮智教授的“知止學”甚為讚賞,並贈以對聯:“虛懷若谷,思結天地人。道通為一,神悟儒道釋。”詩以言志,學者之間、學者和學生之間的相互酬答表現出了儒者的雅意和志向,儒學或許就從這一點一滴中逐漸走向復興。

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