中國古代關於“家”的哲學論綱--張再林

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一、西方傳統哲學的“無家性”(homelessness)

楊效斯博士的《家的哲學綱要》一文(以下簡稱楊文)引起了筆者極大的興趣。(見牟博編)之所以如此,是由於楊文以一種引人注目的方式,為我們揭示了西方傳統哲學對人類生活極其重要的領域 —— 家的輕蔑和無視。在該文的第一部分,作者就羅列出了六大證據對此予以說明:(1)西方哲學界缺乏關於人類“家”的值得重視的著作;(2)西方哲學家缺乏認真研究“家”範疇的興趣;(3)在西方哲學概念、範疇體系中,“家”沒有重要地位;(4)在西方哲學教育中,“家”不是一個典型題材;(5)在西方社會的哲學普及讀物裡,很少論及家庭;(6)一些哲學家坦率地承認“家”從不曾是西方哲學的中心課題。

楊文告訴我們,這種對家的偏見早在古希臘的《荷馬史詩》中就初見端倪。充斥在荷馬神話中的人間英雄身上的亂倫、通姦、殺子女、弑父母等現象,使荷馬神話中的家庭成為十足的“問題家庭”,並作為原始的家庭典範為西方人的家庭觀蒙上了難以祛除的陰影。稍後,古希臘哲學則在使家庭蒙恥、貶低家庭的道路上越走越遠。以柏拉圖學說為例。其以斯巴達為城邦樣板,認為家庭是妨礙公共精神的,故其不僅不應存在,而且應從政治上加以取締。我們看到,正是這一觀點的推出,使柏拉圖成為西方歷久不衰的“家庭消亡”理論的真正鼻祖和開山。儘管在柏拉圖之後,亞里斯多德在其《政治學》中明確反對取締家庭,並在其論著中多次談論到家庭,然而,由於他主要是把個人即希臘男性公民作為考查社會問題的起點,把非血緣的“友誼”看作人際關係的典範,這使他與其老師一樣,依然沒有給予家以足夠的理論重視,並最終錯失了對家的本質的深刻的哲學洞觀。

楊文還指出,這種對家的偏見在作為西方文化精神的另一淵源的猶太-基督教中亦難以倖免。《舊約》中把亞當夏娃的結合視為人類原罪的觀點,亞伯拉罕殺子祭神的故事,還有雅各欺兄侮父的行徑,無一不是其明證。《舊約》如此,《新約》則變本加厲。《新約》說:“弟兄要把弟兄,父親要把兒子,送到死地;兒女要與父母為敵,害死他們”(《馬太福音》,第10章第21節)。耶穌還說:“愛父母過於愛我的,不配作我的門徒;愛兒女過於愛我的,不配作我的門徒”(同上,第34-37節)。這一切都告訴我們,對於西方的宗教學說來說,天父優於生父,教友優於兄弟姐妹,上帝之家優於世俗之家。

因此,無論是西方的古希臘精神,還是西方的希伯來精神,都具有一種突出的“無家性”特徵。同時,也正是從兩希精神這種“無家性”出發,整個西方哲學不僅始終不能走出個體主義和社團主義、個人自由與集體意志、私人領域與公共空間兩者間非此即彼的哲學困境,而且也從中直接派生出其理論上的一系列先天缺陷,諸如對唯我的執迷、對男女性別意識的缺失、對親情乃至整個人類情感的漠視、對個體生死與家族傳承關係的淡化,以及所謂的成年中心主義等等。

無疑,這種與生俱來的先天缺陷,意味著以所謂“萬有”、“普遍”、“大全”自詡的西方哲學乃是一種不健全的理論,並且同時造就了獻身於該理論的西方哲學家的一種片面的人生。楊文所羅列出的終生獨身的西方哲學家的長長的名單即此明證:在這個名單裡,既有作為西方哲學鼻祖的柏拉圖,也有像笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、休謨、貝克萊、盧梭乃至康得這樣一些大名鼎鼎的人物。

西方學者沃爾沙默寫道:“也許在道德哲學的文獻中討論得最少、處理得最糟糕的內容恰好是絕大多數人的生活中最重要的事務,即我們的家庭關係。”(轉引自牟博編,第268-270頁)但是值得注意的是,為楊文所援引的這一批評僅僅對西方哲學成立,對中國古代哲學則應另當別論。這是因為,與西方哲學完全不同,“家”的問題不僅為中國古代哲學高度關注和極其熟諳,而且始終被置於其學說的腹地和中心;換言之,就其實質而言,中國哲學乃是一種地地道道的“家本主義”的理論。

二、中國古代“家本主義”的哲學理論

1.中國古代哲學中“家”的基本結構和性質

以儒家為代表的中國古代哲學的“家本位”思想似乎早已成定論。然而,究竟什麼是中國哲學所謂的“家”?卻歧義紛出。

依筆者之見,中國哲學是一種以身為本的理論,在中國哲學的家本主義意義上的家其實是與身同旨的,家不外乎為身的別稱。故中國古人有所謂“身家性命”之說。《呂氏春秋》亦指出:“以身為家,以家為國,以國為天下。此四者異位同本,故聖人之事,廣之,則極宇宙,窮日月;約之,則無出乎身者也。”(《呂氏春秋•審分覽•執一》)在這裡,家(乃至國和天下)與身其實是異名同謂的:身推而廣之謂之家,而家反而約之謂之身。換言之,中國哲學所謂的家不過是中國哲學所謂的身的體現、踐行、推擴和放大,其乃為一種“身體場”之身,一種展現出身的生成形態和包含著身的所有豐富規定性之身。

必須提及的是,中國古人之所以堅持家與身在本體意義上的同旨,其真正原因在於,中國古人的身已不再是單純物理意義、生理意義的一架血肉形身,而是現象學哲學意義上的一天人、合內外之身;不再是作為一己之私的小我之身,而是無間爾我的大我之身。我們看到,正是這種對身的獨特理解,才使古人的身家一體觀成為可能,並同時決定了中國哲學對家的理解與西方哲學對家的理解的差異性。也就是說,中國哲學之家既非物理意義的遮風避雨之所,也非生理意義的一群生物體的集合,而是乾父坤母、民胞物與之家,也即王陽明所提出的由於“以天地萬物為一體”,則必然視“天下猶一家”這樣的“天下之家”。

這種哲學本體論意義上的家的確立,同時也意味著中國古人的一種特有的世界結構,即一種有別於西方式的世界結構的中國式的“家世界”結構的推出。概而言之,如果說西方式的世界結構是一種意識論的世界結構的話,那麼這種中國式的“家世界”結構則為一種身體論的世界結構。細而繹之,如果說西方式的世界結構一如康得哲學所示,是循著意識範疇宇宙這一理路來構成自身的話,那麼中國式的世界結構則一如《易經》所示,是以身體兩性家族這一途徑來構成自身。因此,這意味著,對於古人來說,正如其堅持身體的界限即世界的界限一樣,其也堅持家庭的界限即世界的界限。同時這也意味著,對於古人來說,家是無處不在的,家就是整個世界本身,是人類生活中的一切一切。

同時,一旦在中國哲學裡家與身同旨,則身的性質亦不失為家的性質。筆者曾提出身的根本特性對於家來說同樣成立的觀點。(參見張再林)這樣,與中國哲學中的身一樣,中國哲學中的家亦具有親在性、性感性和歷時性三種基本特性。

(1)家的親在性

家的親在性是指,正如中國古人堅持“親己之切,無重於身”一樣,從家身同旨的思想出發,中國古人亦堅持惟有家才是人的最本己、最切身的存在,儘管該存在並非一種個體性、實體性存在而是一種關係性、因緣性存在。這不僅由於人之降生並非像一些存在主義者所斷言的那樣,是無根據地“被拋”於一個異己的世界,而是首先有根有據地“出身”於親切體己的家中,家是人真正的“生身之在”;而且還由於惟有在家中,人才能為自己找到堅實的安身立命之地,才能不僅由此出發走向社會和世界,而且也由此回顧過去並眺望未來。因此,不是自我而是家庭,才是古人真正的有別於“彼在”的“此在”。明乎此,我們就不難理解為什麼對於中國古人來說,“傷於外者,必反其家”(《周易•序卦傳》),家被視為人的生命唯一可靠的棲息地和庇護所;同時,我們也就不難理解為什麼在儒家的詞典中,“出家”即等同於“出世”,也即對家的出離實意味著五蘊皆空、六根滅絕這一人的“生活世界”之徹底了斷的最大悲哀。

(2)家的性感性

家的性感性是指,正如中國古人堅持“身體髮膚,受之父母”一樣,從家身同旨的思想出發,中國古人亦堅持家是男女兩性互感而孕生的產物。故男女兩性互感既是身體的原發生成機制,也不失為家庭的原發生成機制。而古人所謂“有男女,然後有夫婦;有夫婦,然後有父子”(同上)之說即此證明。認識到這一點,對於理解中國哲學的家概念來說是意味深長的。它不僅表明對於中國古人來說,在家庭這一因緣關係集合體中,男女夫婦關係始終被視為一切關係中至為始源和根本的關係,而且也使一種差異相關的“和”而非無差異的“同”的哲學核心範式的推出成為可能。這便與崇尚“無性克隆”的同一化的西方哲學精神形成鮮明對比,成為了中國哲學區別於西方哲學的最主要的特徵。

(3)家的歷時性

家的歷時性是指,正如中國古人把身視為一種基於男女互感的不斷生成的過程一樣,中國古人亦把家視為以此方式所展開的過程。中國古人的家實際上是生生不已的“家族之樹”,這種家既有“嫁”(男女婚嫁)之義,又有“稼”(種植生長)之義,而正是後者使中國古人的“家族之樹”之家有“年輪”、“代際”、“世系”,並從中最終導致了一種既有別於“還原論”又有別於“整體論”的理論模型的推出。此即為中國哲學所特有的別具一格的“譜系學”或“家系學”(genealogy)的理論模型。

根據這種模型,基於男女互感的家族成員的差異相關關係一物兩體地展開為兩個方面:一方面,它表現為橫向上直系與旁系之間的姓際相關,由此而有古人的“親親之統”;另一方面,它又時位相關地表現為縱向上父系與子系之間的代際相關,由此而有古人的“尊長”之統。而無論是哪一種相關,其都表現為一種家庭譜系經由時間而展開的,由近及遠、由親到疏的具有階梯性和歷史深度的“類化”過程。正是這種“類化”過程使家庭成員既與祖先類似,又不失自己獨特的個性;既同屬一體之仁,又體現出愛有差等;既是同根生,又呈樹狀分佈;既基於歷史生成,又創造著新的歷史可能性,如此等等。這意味著這一譜系學模型的推出,標誌著一種本末一體、源流不二的中國式的哲學思想的確立,從而與西方哲學中的還原論與整體論、本質論與現象論、中心論與邊緣論等“二律背反”式的觀念相對峙。

2.中國古代哲學的“泛家性”

中國哲學的家本主義使家作為普遍概念泛化在中國哲學的一切領域。

(1)倫理之家

顯而易見,倫理之家是中國古代“家哲學”的最直接形態:中國古人首先是在社會倫理層面把握和體現家的意義的,以至於可以說,中國古代的社會倫理徑直就是一種家庭倫理。

眾所周知,這種社會倫理與家庭倫理一體化的思想實奠基於中國歷史的西周時代,它以該時期極其成熟和完善的家國一體的宗法社會為其堅實的基礎。其後,雖有社會政治制度上的郡縣制對分封制的變更和取代,以及社會意識形態上的佛學“出家”思潮、理學“心性”思潮的興起,但在中國歷史上,這種以家為本、唯家主義的倫理思想卻始終歷久不衰。從《周易》的“正家而天下定”,到孔子的“邇之事父,遠之事君”、孟子的“國之本在家”,再到《大學》的“君子不出家而成教于國”,以及張載的“家且不能保,又安能保國家”,進而到清代魏象樞的“一家之教化,即朝廷之教化”,無一不為其顯證。除此之外,這種以家為本、唯家主義的倫理思想,還可見之于中國文化中的家規家訓和種種業已家化的中國式的人際稱謂,如古漢語把百姓稱為“家人”,以及沿襲至今的把所有人稱為“大家”、同輩人稱為“兄弟”或“姐妹”、長輩人稱為“叔嬸”或“爺奶”的習慣等等。

既然中國古代倫理其實質是一種家庭倫理,那麼,中國古代“家哲學”的結構和性質對中國古代倫理同樣成立。也就是說,不僅中國古代倫理是以身體兩性家族這一方式構成自身的倫理,而且中國古代倫理和中國古代“家哲學”一樣,亦具有鮮明的家的親在性、性感性及歷時性這三重基本特性。

中國古代倫理的家的親在性體現為,對於中國古人來說,與西方倫理學完全不同,其倫理規定既不是像摩西十戒那樣來自上天的神諭,也不是像康得的實踐理性那樣來自異于己的道德命令,而是始終直接地導源於與身為一體的每一個人的親切體己的家中,成為其血緣親情的自然表露和率性而行。故孟子雲“親親,仁也”,“仁之實,事親是也”,《國語•晉語》雲“異姓則異德,異德則異類”,《禮記•祭義》雲“立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也”,而《大學》亦有“孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈也,所以使眾也”之論。這一切使社會倫理與個體生理歸於一統,一如孟子“禮義之悅我心,猶芻豢之悅我口”所說,使我們有可能走出倫理學上幸福主義與禁欲主義的非此即彼的困境,並最終導致“人之性善,猶水之就下也”這一人類性善理論的真正奠定。

中國古代倫理的家的性感性體現為,歸根結底,中國古代的一切倫理關係無不始自夫婦關係,無不以夫婦倫理為其倫理原型。《詩經》所謂“刑于寡妻,至於兄弟,以禦於家邦”,《中庸》所謂“君子之道,造端乎夫婦”,《白虎通•婚娶》所謂“人倫之始,莫若夫婦”,呂坤所謂“有別先自夫婦始”,楊時所謂“齊家自夫婦始”,即此明證。這種作為倫理原型的夫婦倫理的揭示,不僅使中國古代倫理學所特有的重“感”、重“情”的性質從其生命源頭上得到說明,而且更重要的是,深入淺出地為我們匯出了一種以異中求同的“和”為其核心價值的倫理精神。古人之所以堅持“不同而一,夫是之謂人倫”(《荀子》),之所以堅持“和者德也”(《德行》)、“禮之用,和為貴”(《學而》),恰恰是以男女的感應和合為原型,是夫婦之道這一“天作之合”的必然產物。我們看到,正是從這種“家和”的倫理精神出發,儒家既反對楊子的“為我”,也反對墨家的“兼愛”,試圖走出“群己對立”這一人類倫理的誤區;古人提出夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君合臣共,其更多強調的是一種因倫理物件、倫理關係而異的相對性倫理,而非對一切人普遍成立的絕對性倫理。

中國古代倫理的家的歷時性體現為,正如古人把家視為在時間歷史中不斷展開的過程一樣,其家本主義的倫理亦如此,始終被打上深刻的時間和歷史的烙印。這不僅表現在中國古人堅持倫理行為從來不是一蹴而就的,而是以夫婦之倫為諸種人倫的圓心的“倫理同心圓”的梯次放大的過程,故有儒家的“親親而仁民”這一“差等之愛”之論;而且還表現在其從“家族之樹”而非個體的原子出發,注重倫理理性的發育和成熟,注重倫理理性在歷史中的來龍去脈和世代傳承,從而使倫理的“人倫”不外於“年輪”而具有極其鮮明的“年紀倫理”、“代紀倫理”的特徵。前者可見之于古人所謂“尚齒”,所謂“杖者出,斯出矣”,所謂“老吾老,幼吾幼”這一“長幼有秩”之說;後者可見之于古人“傳宗接代”、“慎終追遠”、“善生喪死無憾”的諸種理論。在“成年中心主義”和“年輕崇拜”大行其道的現代主義的今天,對這一注重歷史生成的家的倫理的重申有其必要,因為它告訴我們,惟有重新植根於“家族之樹”之中,重返家庭和作為家庭成員,我們才能真正克服現代人日甚一日的對“老”和“死”的恐懼,真正意識到無論老幼,無論活著還是死去,都在歷史中有其地位,都不失生命的應有尊嚴。

(2)宇宙之家

在中國哲學中,人道與天道實際上是“原則同格”的,這決定了中國古人既以家的模式解讀社會倫理,又從家的模式中推出萬物的宇宙。這種“天人合一”並非出自一種神秘主義的主觀臆斷,而是一種徹底經驗化和極其深刻的“根身現象學”的一元論的哲學邏輯使然。故中國古代宇宙論不僅是一種不無家化的宇宙論,而且其宇宙亦是循著身體兩性家族這一結構構成自身。與倫理之家所不同的僅僅是,在該宇宙論裡,“太極”取代了身體,“陰陽”取代了男女,“萬物”取代了家族成員。

明白了這一點,就不難理解為什麼在中國文化中,家概念的內涵如此多樣豐富,以致於可囊括宇宙中的林林總總:既可指稱空間場所(如居室之家、封地之家所示),亦可指稱存在的實物(如財產、財富之家所示);既可指稱事物質的規定(如女人家、孩子家所示),亦可指稱事物量的規定(如一家飯館、兩家商店所示)。但在其哲學義上,家的概念仍不脫親在性、性感性以及歷時性這三種本質屬性。

古人對宇宙的家的親在性的理解,可見之於其所謂的“家天下”之說。《漢書•蓋寬饒傳》謂:“三王家天下”,《論衡•書虛》亦雲:“舜南治水,死於蒼梧;禹東治水,死於會稽。聖賢家天下,故因葬焉”。這裡所謂的“家天下”,即指古人以天下為自己家。這意味著,對於古人來說,無論我寄身何處,我實際上都身處家的廣廈之下;我所面對的宇宙已並非一異己和陌生的“外部世界”,而是一具有人家性質和充滿親情的“家居的世界”。故正如古人從切身性出發“人副天數”地以“五行”比“五官”一樣,古人也以一種身家一體的方式,把宇宙的八種自然現象(天、地、雷、風、水、火、山、澤)視為家族的八種成員(父、母、長男、長女、中男、中女、少男、少女)。也正如古人把宇宙的萬物統統稱為手上的“用具”(“形而下者謂之器”)一樣,古人也把這些用具一無例外地視為家用的“傢伙”(“傢夥”)。凡此種種表明,古人所謂的“家天下”之說,並非僅僅是一種純粹的詩意的隱喻,而是體現了一種對世界的不無哲學深意的理解和把握。

古人對宇宙之家的性感性的理解,可見之於其所謂的“乾道成男,坤道成女”的理論。正如中國古人堅持男女兩性的性感構成社會之家一樣,也堅持宇宙之家是男女兩性的性感的產物。因此,正如其在倫理學上提出人倫之道造端于夫婦一樣,其在宇宙論上也提出“男女正,天地之大義也”(《易經•家人》),把在陰陽名下的男女的結合視為宇宙的原發機制,並且以此為綱,綱舉目張地演化出宇宙的萬事萬物。遂有在《易經》中我們所看到的,以陰陽兩爻為核心成員,以八卦之間的相互“婚配”為根本途徑,八八六十四而生成、衍化出“宇宙家族”的理論。這一切不僅使中國哲人的宇宙成為一種既有“感”又有“情”的宇宙,而且也使陰陽能否交合成為事物之泰否之唯一標準,並最終導致了一種“尚和主義”的宇宙論範式的奠定。《易經》對所謂的“太和”、“中和”、“保和”的大力提倡即其顯證。正如《莊子》所謂“交通成和而萬物生焉”(《田子方》)之說所示,對於古人來說,“和”既是持家之真理,又不失為宇宙本來的真締。這是由於中國古代的宇宙本身就是一種家的宇宙,而“妻子好合,如鼓瑟琴”(《詩經•小雅•常棣》),家之所以為家,首先就體現在夫婦之間的琴瑟之和之中。

古人對宇宙之家的歷時性的理解,則可見之於“物其有矣,維其時矣”(《詩經•小雅•魚麗》)這一觀點的推出。這裡的“時”,即“時鮮”之“時”,也即生生不已的富有生命之“時”。也正是從這種更為真實的時義出發,中國古人的宇宙既是一個宇宙家族不斷生生的宇宙,又是一個真正的“與時俱生”的宇宙。在這個宇宙裡,不僅有晝夜作息,而且有四季的更替。故在中國古人的宇宙之家裡,有晨鐘暮鼓,有春花秋月,有春種、夏長、秋收和冬藏。因此,在中國古人的宇宙之家裡,我們看到了一種與家族生命相系的所謂的“家化的時間”。

(3)宗教之家

既然中國哲學是一種以家為本的哲學,而這種家亦人亦天地,既是倫理之家又是宇宙之家,並且表現為一種家族之樹時空雙向上的生命的不斷生成,這便意味著中國哲學意義上的家乃是終極性的本體,乃是無所不包的“大全”,並最終使一種所謂宗教意義的家的學說在理論上得以成立。在漢語中,家字由宀、豕兩部分構成。按清代學者吳大澂說,古人祭祀用豕,故家的始源義應指祭祀祖先的場所。又家庭之家與宗廟之宗同從宀,這又從一側面有力支持了吳說。除此之外,這種家的宗教性還可見之於古代家字所具有的“歸依”之義,以及《禮記》所謂“事親如事天”之說。凡此種種表明,對於中國古人來說,家既是世俗之家,又是具有明確的超越指向的超世俗之家、“神聖家族”之家。可以說,正如《大學》“君子不出家而成教于國”所指,以儒家為代表的中國古代宗教乃不外乎為一種地地道道的“家教”。但是這一家教的宗教又是一種迥異於西方宗教的宗教,這種不同表現為它以鮮明的親在性、性感性和歷時性為特徵。

宗教之家的親在性意味著,與西方宗教強調上帝是所謂的“絕對的他在”這一學說不同,中國古人堅持神聖恰恰就體現在家這一人的最切身、最直接的“親緣之在”裡。故古人所謂的“形而下的不朽”即家的不朽,“內在超越”即內在于家的超越。對於古人來說,惟有向自己熟悉的家的皈依,而非如佛學所宣揚的那樣徹底了斷家的孽緣,也非像孔子所抨擊的那樣一味地“索隱求怪”,人才能超越生命個體的限囿而回歸於無限的生命因緣整體,才能為自己找到真正的精神故里和靈魂安頓之地,才能不僅克服自己老的無奈,而且也克服死神無情追逐的恐懼。由此,才有了古人把家視為生命之旅最終歸宿的“視死如歸”的成語,以及其所謂“禮,不忘其本。古之有言曰:狐死正丘首,仁也”(《禮記•檀弓上》)這一“歸正首丘”的提出。

宗教之家的性感性意味著,與西方宗教視亞當與夏娃的結合為人類的“原罪”這一宗教觀迥異,中國古人恰恰認為男女兩性的交感代表了至高無上的神聖。這種“性感的神聖”最初體現在中國遠古的“姓即圖騰”這一“感生神話”裡,其後又體現在《詩經》的“悠悠昊天,曰父母且”(《小雅•巧言》)、“既右烈考,亦右文母”(《頌•雍》)這一“祖宗崇拜”之中,並最終導致了《易經》所謂“陰陽不測之謂神”這一不乏哲學自覺的“易教”的產生。無論這些“性感的神聖”的表現形式是多麼的不同,其都強調神聖就存在於生命之感應裡,而“男女之感”實際上乃為這一感應的原發神秘的形式。我們看到,恰恰緣於這種東方式的“性感的神聖”,從中不僅產生了古人所謂的“太和所謂道”之說,並使古人堅持“大樂與天地同和”、“樂者敦和,率神而從天”的“樂教”得以推明,而且也使對情的崇拜成為中國古人宗教崇拜的中心內容,並由此而使章學誠所謂的“情深於《詩》《騷》”的中國古代特有的“詩教”成為可能。

宗教之家的歷時性則意味著,與西方宗教崇尚超時間的、非歷史的永恆的神聖這一觀點形成鮮明的對比,中國古人堅信神聖不外乎在時間和歷史中彰顯自身。這是一種為中國古代宗教所獨具的“時的神聖”、“時的上帝”的宗教觀。這種尚時的宗教觀除了可見之於《詩經》“匪上帝不時”、“帝命不(丕)時”、司馬談的“聖人不朽,時變是守”(《史記•太史公自序》)等論述,以及古人注重“青史留名”的人生信仰外,還突出體現在中國文化對族類的“家族之樹”的整個生命歷程的頂禮膜拜中。這種頂禮膜拜一方面表現為古人對家族的每一成員的人生諸階段都給以無上的禮遇,從而使冠、婚、喪諸禮被賦予神聖的宗教意義;另一方面還表現為古人提出“生,事之以禮;死,葬之以禮”、“事死如事生,事亡如事存”,在諸禮中尤重喪葬之禮,尤為關注整個家族代際的交接和更替,從而使每個個人乃至每一代人都通過時間之流統系為一體,並最終在其家世的薪火相傳中昭顯出生命不朽的意義。此即古人“原始反終,故知死生之說”一語中的宗教深義。而中國古人之所以堅持雖不舍眾生卻可立地成佛,之所以不像西人那樣如此迷戀於死後的天國,恰恰在於其所皈依的是這樣一種“知死之不亡”的家的神學,而非生死兩判的無家的神學;恰恰在於其堅持惟有在家的“始終一如”的時間裡而非在物的“有無之辨”的空間裡,才能為我們最終揭示生死的神秘。

(4)認識之家

按照世界觀與認識論相統一的原則,家既是中國哲學的一種世界圖式,同時又與此相應的是中國哲學的一種認識方法。也就是說,中國哲學的家既是倫理之家、宇宙之家乃至宗教之家,又思在合一地是一種認識之家。這意味著,家的性質同樣也體現在中國古代認識論的方法之中,由此導致了中國古代認識論所特有的三種方法論特性,即與家的親在性相關的“體驗”的邏輯,與家的性感性相關的“兩一”的辯證,以及與家的歷時性相關的“類推”的途徑。

家既然是人的身體最直接相契的世界,便意味著人對家的世界的把握不是通過思維的間接性的認知,而是通過身體的直接性的體驗,故一種“憑身體經驗”、“憑身體知道”的“無思之思”的所謂“身體思維”,實際上成為中國古代認識論的主要特徵。從中國醫學理論的“望聞問切”,到中國古代易學理論的“象物推理”,再到禪宗的“用肚子去想”、宋明理學的“逆覺體證”,無一不為其明證。值得注意的是,中國古人不僅從身體“與天地萬物為一體”出發強調人對於天地萬物之體悟,而且從身體與他人一損俱損、一榮俱榮的“一體之仁”出發,堅持“我”對於社會一切人同樣可以“同體感通”,堅持身體體知亦是步入倫理世界的不二法門,遂使“見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱”(《傳習錄》上)這一道德良知說成為千古不易之論。因此,無論是在宇宙的認識論裡,還是在倫理的認識論中,身體體驗都一以貫之地被古人視為人之致知之根本。後來中國佛教“頓悟成佛”的宗教認識論的提出,則以一種大徹大悟標誌著這一致知方法的最終的完善和形成。這一切不僅使有別於西方“唯識主義”的認識論的一種“唯身主義”的認識論成為可能,而且也使我們對中國古代認識論的種種誤讀得以澄清;它為我們表明,在“坐忘”、“禪定”、“主靜”等等名義下的中國古老的認識功夫,與其說是一種不無蒙昧極其神秘的原始思維,不如說是對唯識主義的認識論之堅執的某種消解。

家既然從根本上說是男女兩性交感的產物,便意味著對家的世界的認識實際上是不能循著“同一律”的原則,而只能循著“兩一律”的原則。故在中國古代認識論中,不是科學式的“執一”的推理,而是哲學式的“兩一”的辯證,被奉為無上圭臬。在這方面,中國古代諸子百家學說幾乎無一例外,遂有《國語》的“和同之辨”、《易經》的“陰陽合德”、醫家的“辨證施治”、兵家的“奇正相生”、老子的“正言若反”、莊子的“彼是相齊”,如此等等。而後來張載所謂“感而後有通,不有兩則無一”的觀點的形成,則集中國古代兩一辯證理論之大成。我們看到,這種成熟的兩一辯證,與蘇格拉底式的那種“以子之矛攻子之盾”的辯證法不同:中國古代的辯證法並非僅僅是對思想的偏執的去蔽,而是對男女兩性的“大辨體其至密,而至密成其大辨”(王夫之語)這一“親密的差異”和生命本身的太和之道的徹底洞悉和明喻。

家既然為家族之樹的不斷生長的歷時過程,便意味著我們之於家的世界的理解既不能訴諸分析,又不能訴諸綜合,而惟有以族類的類推為其致知途徑。故《易經》提出“君子以類族辨物”(《大象傳》)、“方以類聚”(《繫辭傳》)、“萬物睽而其事類也”(《彖傳》)等等。在這裡,我們毋寧說已看到了海德格爾所預言的“詩”和“思”的完全的一體化,不是一種“本質主義”的科學思維,而是一種“詩人感物,聯類不窮”、“稱名也小,取類也大”的具象性詩性思維;它已為中國哲人所真正取法。而該思維之所以成立,不在於一種抽象理論的先定的自給,而在於以一種“近取諸身,遠取諸物”的方式,即以我身旁的家族成員及其關係為具體示例和榜樣,進行觸類旁通、由此及彼的不斷遞進的和永遠開放的類推。實際上,這一為中國古人認識所特有的方法,不啻成為一切中國文化家族的知識體系賴以建立的真正“族規”:從作為中國古代漢字構字根本法的“轉注”,到中國古代醫學的“援物比類”、中國古代倫理的“能近取譬”,再到中國古代教育的“舉一反三”、中國書法的“臨摹”,都無一不體現出這種家族類推的智慧。

三、餘論

儘管在西方社會科學中缺乏對家的關注和有關家的哲學,但隨著現代社會諸如對老人的遺棄、對兒童的虐待、婚姻的脆弱、家庭的動盪、缺少幸福等社會問題的日益凸顯,人們對家的本質意義的思考已在所難免。誠如中國古代的“家哲學”向我們所昭示的那樣,家不僅是人類永遠生於斯、長於斯的生命之場,而且家的親在性使人發現了具體的自身,家的性感性使人際的原語言的對話得以肯定,家的歷時性使人作為族類而不斷地世代生成。因此,正是家的存在,才使人的生活從其根本上有了自由、平等、愛情、智慧和永恆;正是家的存在,才使人以“家人”的身份區別於“野獸”,才使人在作為一種有血有肉、有情有感的存在的同時,其人性在現實意義上而非抽象意義上有了實現和豐富的可能。明乎此,我們就不難理解為什麼人類在面臨家庭解體的深重危機的同時,這一危機本身又為家的重新復興提供了新的機遇。故與“無家可歸”的激憤的抗議相伴,“家庭倫理”、“性別意識”以及超越群己對立的“第三條道路”的討論正日漸成為我們時代的主題。同時,明乎此,我們就不難理解為什麼無往不勝的資本主義生產邏輯在無情撕碎人類家的血緣紐帶的同時,又為我們鋪平了通向“天下為一家”的人類新時代的道路。故隨著全球經濟一體化時代的到來,帶給我們的不僅是前所未有的世界性市場,還有家族之樹由灌木成長為參天的森林,以及全球性的“有機團結”和整個人類家族對“家和原則”的嚮往。

【參考文獻】
古籍:《周易》,《詩經》,《論語》,《孟子》,《莊子》,《禮記》,《國語》,《呂氏春秋》,《史記》,《論衡》等。
牟博 編,2002年:《留學哲學博士文選:中西哲學比較研究卷》,商務印書館。
張再林,2007年:《作為身體哲學的中國哲學的歷史》,載《西北大學學報》第3期。

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